הערות והארות על הספר של מיכה גודמן – סודותיו של מורה הנבוכים

There are 3 major points of disagreement between Micah Goodman and me regarding the philosophic thought of Maimonides reflected in my Hebrew notes to Micah Goodman’s book in Hebrew on Maimonides and the Guide of the Perplexed.

1) Although Micah Goodman makes clear that Maimonides presents a radical, Aristotelian conception of God devoid of conscious will, nevertheless Micah Goodman significantly ignores Maimonides’ conception of emanation in relation to God in the Guide of the Perplexed. Maimonides very clearly presents an Aristotelian conception of an impersonal God devoid of conscious will at the beginning of his law code and at the beginning of the Guide of the Perplexed. In the Guide, Maimonides uses the analogy of the sun in relation to God implying a notion of emanation – and, the notion of emanation necessarily implies the eternity of the universe. Just as the sun is an impersonal source (devoid of conscious will) from which light emanates – so too God, in Maimonides’ radical, Aristotelian conception, is an impersonal source (First Existent) of existence and nature. Just as the sun does not create light as an act of conscious will and light emanates from the sun – so too God does not, in Maimonides’ conception, create the universe as an act of conscious will and the universe emanates from God. Just as God is an eternal source of existence, the universe is eternal emanating from an eternal source – and, the eternity of the universe in this Aristotelian conception is concerning both forms and matter (and matter is not preexisting but emanated from God as the First Existent). This notion of emanation is conspicuously absent from Micah Goodman’s book.

2) Micah Goodman presents Maimonides as committed and devoted to observance of law as an integral element of a religious life. Micah Goodman ignores the fundamental distinction that Maimonides himself draws between the intellectual elite and the unlearned Jewish masses (including rabbis who have not studied philosophy and science). Maimonides declares in the introduction to the Guide of the Perplexed that he is writing an esoteric book in which he does not want to reveal his true conceptions to the unlearned masses. In my view, it is clear that observance of law, in Maimonides’ radical, Aristotelian conception, is only for the unlearned masses and not a necessary element of a religious life for the intellectual elite. The one compelling piece of evidence that this is so is Maimonides’ conception of the prior conditions for attaining prophecy, which is for Maimonides the attaining of intellectual enlightenment as the essence of religion. In both his law code (Foundations of Torah 1, 7) and in his “13 Principles” (the 6th Principle) Maimonides presents as conditions for attaining intellectual enlightenment the purification of moral character and the development of reason – and, glaringly absent is any mention of observance of law.

3) Micah Goodman presents Maimonides as offering several alternative conceptions of a religious life – a mystical conception, a pragmatic conception of a life of observance of law, and a pragmatic conception of a life of morality and social justice. This is a kind of post-modernist reading of Maimonides in which Maimonides is very pluralistic in offering alternative conceptions (or narratives in post-modernist jargon) in relation to the living of a religious life. This is, in my mind, a complete distortion of the thought of Maimonides. In my view, Maimonides is at one and the same time a mystic (although his mysticism is a rationalistic mysticism in which the essence of religion is the attaining of intellectual enlightenment), a radical Aristotelian thinker and an agnostic (in the spirit and as an expression of his Aristotelianism). Maimonides, in my view, is not presenting alternative conceptions – rather, he is at one and the same time a mystic and Aristotelian in which the essence of religion is not observance of law, not morality or social justice, not faith in God, but the attaining of intellectual enlightenment on the basis of the study of philosophy and science (and, as an expression of his agnosticism he does not in his conception of religion, as the attaining of intellectual enlightenment, presuppose the existence of God).

My notes in Hebrew in response to quotations from Micah Goodman’s book –

עמ’ 10

“גוף ידע…מהווה את תכלית החיים”

זה נכון שהידע (הארה שכלית) הוא תכלית הדת על פי הרמב”ם.  אך, צריך לציין (וחסר בספר של מיכה גודמן) שהתפיסה הפילוסופית של הרמב”ם היא עיוות של המקרא.  היא תפיסה יוונית ומייצגת השפעה מהתרבות היוונית.  לפי המקרא עיקר הדת הוא המוסר (“ועשית הישר והטוב בעיני ה'”) ולא ידע שכלי.

“הרמב”ם האמין שתפקידו ההיסטורי הוא להוריש את הסוד…זו סיבה כתיבתו של מורה הנבוכים

ראשית, הרמב”ם במורה נבוכים מצהיר (מורה הנבוכים ב, ב) שהספר לא ספר פילוסופיה אלא ספר פרשנות מקורות במקרא ובמסורת היהודית לאור הפילוסופיה.  הוא מציג את הספר לא כספר פילוסופי שמוריש ידע פילוסופיה אלא כספר פרשנות שמפרש כתבי הקודש והמסורת היהודית בהתאם לידע פילוסופי.  הוא מציג את עצמו כמתפקד בעיקר לא כפילוסוף אלא כפרשן.  שנית, הסיבה שהרמב”ם כתב מורה הבוכים היא, לדעתי, כדי להציג את התפיסות שלו דרך כתיבה אזוטרית – שהתפיסות שלו בעיקר אריסטוטליות שזרות למקרא ולמסורת היהודית.  הרמב”ם מציג את עצמו כשייך לזרם המרכזי של המסורת היהודית, אבל הוא בעיני הוגה דעות אריסטוטלי – וההגות שלו עיוות של המקרא והמסורת היהודית, וכפרשן פילוסופי הוא מעקם את המקרא והמסורת היהודית להתאים לתפיסות זרות למקרא ולמסורת היהודית.

עמ’ 17

“לידע יש סיפור”

הסיפור שהרמב”ם מציג שהידע הפילוסופי של מורה הנבוכים (ושאר כתבי הרמב”ם) הוא ידע קדום של המסורת היהודית (ולא ידע חיצוני למסורת היהודית) שנעלם כמה פעמים, ותפקידו של הרמב”ם לשחזר את הידע הזה, הוא פשוט סיפור סבתא ומסך עשן כאילו הרמב”ם לא מכניס למסורת היהודית חומר חיצוני ליהדות אלא משחזר חומר קדום שהיה חלק מהמסורת.  הסיפור הסבתא הזה גם מיועד לתת לגיטימציה במסורת היהודית לעיון פילוסופי.

עמ’ 21

“הספרים…לא הגיעו אלינו”

הספרים הפילוסופיים האלה של המסורת היהודית לא הגיעו אלינו כי לא היו ספרים כאלה.  שוב, זה מסך עשן כאילו חומר פילוסופי ומדעי לא חומר חיצוני ליהדות אלא חומר קדום של המסורת היהודית שאבד.

עמ’ 22

מורה הנבוכים הוא ספר אזוטרי על ספר אזוטרי”

     הרמב”ם כן מציג תפיסה כזאת שמורה הנבוכים הוא ספר אזוטרי על התורה שהיא ספר אזוטרי.  אבל, לדעתי, זה מסך עשן כאילו התורה מלמדת סודות של פילוסופיה ומדע כדי לתת לגיטימציה לעיון פילוסופי במסורת היהודית.  אין פילוסופיה ומדע בתורה לפי פשוטו של מקרא, ואין כל רמז שהתורה היא ספר אזוטרי.  לדעתי, הרמב”ם מעקם את כתבי הקודש והמסורת שלו להתאים לתפיסות פילוסופיות.

עמ’ 32 & 38

“אני סבור כי הסיבה המרכזית לאזוטריות של מורה הנבוכים איננה פוליטית אלא הסיבה החינוכית” (32)…”הספר מתואר כאיגרת פרטית” (38)

זה נכון שיש מגמה אצל הרמב”ם להסתיר דעות מבחינה חינוכית.  אך, לדעתי, יותר חשוב מזה, הרמב”ם מסתיר דעות מבחינה פוליטית – כדי להגן על עצמו שלא יחרימו אותו (וחסרה התייחסות לעניין הזה בספר של מיכה גודמן) וכדי שהוא לא ירחיק את ההמונים (שלא למדו פילוסופיה ומדע) מהמסורת שלהם.  האיגרת בהתחלת מורה הנבוכים שהרמב”ם כתב לתלמיד שלו היא בעיקר לדעתי לא מתוך מגמה חינוכית (שהספר הוא ספר חינוכי מרב לתלמיד) אלא מתוך מגמה פוליטית כדי להגן על עצמו.  האיגרת (ושם הספר) מתפקדת כמסך עשן – שאם מאשימים את הרמב”ם בכפירה, אז זה כאילו הוא רק עוזר לתלמיד שנבוך.  לכן, לא נכון לדעתי ש”הסיבה המרכזית לאזוטריות של מורה הנבוכים איננה פוליטית אלא הסיבה החינוכית”.

עמ’ 43 – 46 (משנה תורה מול מורה הנבוכים)

משנה תורה

אין מחלוקת, אין דיונים במשנה תורה.  הרמב”ם מעוות את התרבות התלמודית שמבוססת על מחלוקת ודיונים מתוך אידיאולוגיה והשקפה פילוסופית.  הרמב”ם משפיל את ההלכה ביחס לעיון פילוסופי באופן עקבי (וזה חסר בספר של מיכה גודמן), ומשמיט מחלוקת ודיונים בספר ההלכה שלו בעיקר כדי שמשכילים לא יבזבזו זמן בלימוד הלכה ויכולים להקדיש את רוב הזמן שלהם לעיון פילוסופי (ראה תלמוד תורה א, יא-יב).

מורה הנבוכים

מורה הנבוכים מלא מחלוקת ותפיסות שונות לגבי ענייני אמונה והשקפה.  אפשרי שהרמב”ם מציג מגוון של תפיסות יהודיות וכלליות מעבר ליהדות מתוך מגמה לעודד מחלוקת, ספקנות וחקירה ומתוך מחויבות לחיפוש אחר האמת.  אבל, הסיבה העיקרית בעיני שהוא מציג מגוון של תפיסות, מפזר את החומר שהוא מציג ומכניס סתירות פנימיות היא, כפי שהוא מצהיר, כדי להסתיר את הדעות האמיתיות שלו.

עמ’ 49 – 63 (חלק א, פרק א: אלוהים)

חסרה בפרק הזה התייחסות לשימוש של הרמב”ם במונח “מצוי ראשון” במשנה תורה, הספר היחיד שהוא כתב בעברית.  הוא פותח את הספר – “יסוד היסודות ועמוד החכמות לידע שיש שם מצוי ראשון והוא ממציא כל נמצא”.  ההמונים יבינו את המשפט הזה במובן שיש אל בורא העולם שברא כל דבר בעולם.  אבל, משכילים יבינו את המשפט אחרת לגמרי.  המונח מצוי ראשון הוא לא מונח אריסטוטלי – שעל פי הגישה האריסטוטלית האל נקרא סיבה הסיבות או הסיבה הראשונה.  אך, המונח מצוי ראשון בלי כל ספק הרבה יותר קרוב לשפה אריסטוטלית מאשר לשפה מקראית.  בספר המדע בהתחלת משנה תורה הרמב”ם כותב בשני מישורים – וזאת טכניקה להסתיר את הדעות האריסטוטליות שלו בספר המדע.  ההמונים יבינו שיש אל שהוא בורא העולם בעוד שמשכילים יבינו שהמונח מצוי ראשון מצביע על תפיסה אריסטוטלית כלפי האל כמקור לטבע (ולא בורא מתוך החלטה רצונית).  ההמונים יבינו את ההוכחה למציאות האל בהתחלת משנה תורה (שקיום העולם תלוי במציאות האל, אבל מציאות האל לא תלויה בקיום העולם) במובן שהאל ברא את העולם יש מאין בעוד שמשכילים יבינו שההוכחה הזאת מניחה שהעולם קדמון (בהתאם לתפיסה אריסטוטלית).

בהתחלת ספר ההלכה שלו הרמב”ם גם רומז למשכילים את שיטת הלימוד שלו – שהיא שכלתנית, מחקרית ומדעית.  הפילוסופיה והמדעים חשובים לא רק מבחינת התוכן (מידע) אלא הפילוסופיה והמדעים הם המשקפיים שדרכם חייבים להבין את כתבי הקודש והמסורת.  למשל, אם רוצים להבין את פתיחת התורה (“בראשית ברא…”) חייבים לפרש ולהבין את הפסוק בהתאם לידע פילוסופי ומדעי (בתקופה של הרמב”ם על פי תפיסה אריסטוטלית).  זאת אומרת, אנו חייבים לפנות לפילוסופיה ומדעים (בתקופה של הרמב”ם לאריסטו) כדי להבין את התורה – שכוונת הפסוק “בראשית ברא…” היא שיש מצוי ראשון כמקור לטבע והעולם קדמון (וברור שככה הרמב”ם מעקם את התורה להתאים לאריסטו, ובעצם התורה לא מקור לאמת אלא השכל המקור הבלעדי לאמת).

עמ’ 50

“אחת המטרות של מורה הנבוכים היא להתמודד עם בעיה תיאולוגית עמוקה זו”

משתמע מהשפה של מיכה גודמן כאן שהרמב”ם לא מזדהה עם תפיסה דיאיסטית.  מיכה גודמן מגדיר דיאיזם כאמונה באל “ללא דת”.  לדעתי, ההגדרה של דיאיזם היא שהאל לא מתגלה ומתערב בחוקי הטבע, ותפיסת האל של הרמב”ם היא אריסטוטלית, והתפיסה אריסטוטלית היא תפיסה דיאיסטית.  האל נתפס במקרא בעיקר כבעל רצון מוסרי (דרך האנשה) שלא רק בורא את העולם מתוך החלטה רצונית (כבעל כוח) אלא שגם מתגלה וגואל (כבעל מוסר).  האל האריסטוטלי לא נתפס כבעל רצון מוסרי ולא כבעל רצון בכלל.  לא רק שהאל האריסטוטלי לא מתגלה ולא גואל אלא הוא גם לא בורא את העולם מתוך החלטה רצונית.  העולם על פי התפיסה האריסטוטלית נתפס כקדמון.

“כיצד משלימים בין אלוהים לבין הדת?”

השאלה כאן היא – מה הכוונה של המונח דת?  אם הכוונה היא לדת מאורגנת (ובמקרה של היהדות מסגרת של מצוות והלכה), אז על פי הרמב”ם ביחס למשכילים אין צורך לדת מאורגנת.  התנאי להשיג נבואה שהיא הארה שכלית הוא פיתוח מידות מוסריות, אך לא שמירת מסגרת של מצוות והלכה (ראה יסודי התורה ז, א).  לדעתי, על פי תפיסת הדת של הרמב”ם הצורך לשמור מסגרת של מצוות והלכה הוא צורך רק של ההמונים כדי שתהיה חברה מתוקנת, ואין צורך הכרחי למשכילים לשמור מסגרת של מצוות והלכה.  אולי, יהיה צורך חברתי למשכילים לשמור מסגרת של מצוות והלכה בפומבי כדי שלא יגרמו להמונים לאבד את הכבוד שלהם כלפי המסגרת.  לכן, גם אם מקבלים את ההגדרה של מיכה גודמן שדיאיזם הוא אמונה ללא דת, ואם מדובר בדת מאורגנת, אז תפיסת האל והדת של הרמב”ם ביחס למשכילים היא דיאיסטית.

עמ’ 51

“בפרק א של משנה תורה…והציות לו חובה”

החומר שהרמב”ם מכניס בספר המדע כהתחלת ספר ההלכה שלו הוא בעיקר חומר פילוסופי.  הרמב”ם הכניס את החומר כהלכה מחייבת למרות שהוא מודע לכך שהחומר הזה הוא בעיקר חומר לא הלכתי אלא חומר שבגדר של אגדה.  הרמב”ם מכניס חומר פילוסופי לספר ההלכה שלו כהלכה מחייבת מתוך סיבות פוליטיות – לתת לגיטימציה לעיון פילוסופי כאילו זה חלק מהמסגרת ההלכתית, ולחזק את ההמונים שיתייחסו לחומר הזה באופן פשטני (בלי להבין את הפן האריסטוטלי שמשתקף בחומר) כחומר הלכתי סמכותי.  אך, הרמב”ם מודע שהלכה קובעת התנהגות ולא מחשבה או אמונה מופשטת, והוא בעצמו ניסח כלל תלמודי שאין לקבוע הלכה בענייני מחשבה ואמונה שלא נוגעים במעשה (ראה פירוש המשניות סנהדרין י, ג).  לכן, אין באמת (על פי התלמוד ועל פי הרמב”ם) עניין של ציות וחובה הלכתית כאן.

עמ’ 58 – 59

“הוציא המקרא את האלוהים מן הטבע…הפעולה הרמב”מית…ממשיכה את המהפכה של התנ”ך”

עיקר המהפכה המקראית הוא לא שאלוהים נתפס כחיצוני לטבע (וכמקור לטבע).  אין הבדל מהותי בין התפיסה המקראית שמשתקפת בשם אלוהים לבין התפיסה הפגאנית כלפי האל – אלוהים במקרא והאלים של התרבויות הפגאניות קשורים לטבע ונתפסים כבעלי כוח (גם אם האל המקראי נתפס כחיצוני לטבע).  עיקר המהפכה המקראית משתקף בשם ה’ – שעל פי התפיסה שמשתקפת בשם ה’ האל נתפס לא כבעל כוח כמו אלוהים במקרא וכמו האלים של התרבויות הפגאניות אלא כבעל מוסר שדורש מוסר ומקור לגאולה.  האל המקראי נתפס לא רק כבעל כוח שחיצוני לטבע ומקור לטבע (אלוהים) אלא בעיקר כבעל מוסר שדורש מוסר ומקור לגואלה (שם ה’).  לכן, הרמב”ם לא ממשיך עיקר המהפכה מקראית כלפי האל אלא דוחה את התפיסה המקראית כלפי האל ומאמץ תפיסה כלפי האל שהיא אריסטוטלית (האל נעדר רצון), דאיסטית (שהאל לא מתגלה ולא גואל) ופגאנית (שהאל בעל כוח).  הרמב”ם תופס את האל על פי תפיסה אריסטוטלית לא כמקור למוסר (כמו עיקר תפיסת האל המקראית) אלא מעל המוסר (amoral).  ראה מורה הנבוכים א, ב – הרמב’ם מעוות באופן מגוחך את הפסוק “והייתם כאלוהים יודעי טוב ורע” (בראשית ג, ה) שכוונת המונח אלוהים היא לשופטים או למנהיגים בשר ודם ולא לאל כי לפי פשוטו של המקרא האל מתואר בפסוק כמקור למוסר (“יודעי טוב ורע”) והתפיסה המקראית הזאת סותרת את התפיסה האריסטוטלית שלו.  גם בהתחלה של משנה תורה הרמב”ם מציג את האל כמצוי ראשון, וב4 הפרקים הראשונים של הספר, שנתפס על ידי הרמב”ם כפרדס (פילוסופיה ומדעי הטבע) וכעיקר הדת, אין כל רמז שהאל מתגלה, גואל או מקור למוסר ולמצוות.  באופן עקבי במשנה תורה ובמורה הנבוכים תפיסת האל של הרמב”ם היא עיוות המקרא ולא המשך המקרא.  הגות הרמב”ם היא לא ברוח המקרא בכלל אלא ברוח אריסטו והוא מעקם באופן שיטתי את המקרא להתאים לתפיסות אריסטוטליות (ראה ההערה הראשונה לעמ’ 10).

עמ’ 62

“לתורת התארים השליליים הוא גם מעבר מן הידיעה לידיעת אי הידיעה”

על פי תורת התארים השליליים האל נתפס כמעבר לשפה, ואז אנו לא יכולים להגיד כלום ביחס לאל באופן חיובי.  אך, לכאורה, בדרך תורת התארים השליליים אנו כן יכולים להגיע לידיעת האל שאי אפשר לתאר בשימוש שפה (ידיעת אי הידיעה), ולפי פרשנות מיכה גודמן הרמב”ם מאמין שאפשר לדעת את האל למרות מגבלות השפה – ותורת התארים השליליים מאפשרת ידע לא ברור ביחס לאל (ידיעת אי הידיעה) למרות שאי אפשר לנסח את הידע בשפה באופן חיובי.  הבעיה עם הפרשנות של מיכה גודמן היא שבמורה הנבוכים א, נח הרמב”ם אומר בפרוש שאין בעצם הבדל בין תארים חיוביים לבין תארים שליליים – שניהם מתארים את האל שמעבר להשגה אנושית.  התארים החיוביים מתארים את האל באופן ישיר (הוא חכם) בעוד שהתארים השליליים מתארים את האל באופן עקיף (הוא לא טיפש).  הרמב”ם מציג תפיסה אגנוסטי (agnostic) של ספקנות שלפיה לא רק אי אפשר לדעת כלום על מהות האל שזהה לקיום האל (ראה מורה הנבוכים א, נז) אלא אי אפשר לדבר על האל לא באופן חיובי ולא באופן שלילי (ראה מורה הנבוכים א, נט).  על פי הרמב”ם אי אפשר לדעת כלום על מהות האל, אי אפשר לדעת שהאל קיים (או לא קיים) ואי אפשר לדבר על האל בכלל (לא באופן חיובי ולא באופן שלילי).  הוא אומר בפרוש (ראה מורה הנבוכים א, נט) שתורת התארים השליליים לא נותנת שום ידע ובעצם ביחס לאל שמעבר להשגה אנו חייבים לשתוק – וזאת לדעתי התפיסה האמיתית של הרמב”ם.

עמ’ 63

“המתח…של מורה הנבוכים איננו…בין ירושלים לאתונה, אלא זה שבין האל של הרמב”ם לבין הדת שלו”

יש כן מתח במורה הנבוכים ובהגות הרמב”ם בין ירושלים (מוסר) לאתונה (פילוסופיה).  נקודת המוצא של הרמב”ם גם במשנה תורה וגם במורה הנבוכים היא תפיסת האל שלו שהיא תפיסה אריסטוטלית – למרות שהוא מודע שאי אפשר להוכיח בוודאות ולדעת שקיים אל.  תפיסת האל האריסטוטלית של הרמב”ם היא השפעה מאתונה.  לדעתי, תפיסת הדת שלו נובעת מתפיסת האל שלו, והוא מציג את תפיסת הדת שלו בסוף משנה תורה ובסוף מורה הנבוכים.  בסוף שני הספרים תכלית הדת היא הארה שכלית מתוך עיון פילוסופי, והתפיסה זאת היא גם השפעה מאתונה.  אבל, לדעתי, בסוף שני הספרים הרמב”ם מיישב את המתח בין ירושלים לאתונה כשהוא מציג את המוסר גם כתנאי להשגת הארה שכלית וגם כתוצאה של הארה שכלית.  הוא רומז לתפיסה כזאת בסוף משנה תורה בציטוט שני הפסוקים של ספר ישעיהו יא, ו & ט (על פי הרמב”ם המוסר של ישעיהו יא, ו הוא גם תנאי לידיעת האל של ישעיהו יא, ט וגם תוצאה של הידיעה הזאת).  במורה הנבוכים הרמב”ם מציג את המוסר כתנאי להארה שכלית, ובפרק האחרון של הספר הוא מציג את המוסר כנובע באופן דומה למושג האצלה (emanation) מידיעת האל (הארה שכלית) כשהוא שולח את הקורא בחזרה למורה הנבוכים א, נד – בפרק הזה הוא מציג את המוסר של הנביא והמנהיג כנובע באופן דומה למושג האצלה (emanation) כחיקוי האל מההארה השכלית של הנביא והמנהיג.  דרך אגב, חסרה בספר של מיכה גודמן התייחסות למושג של האצלה (emanation) שהוא מאד עקרונית ביחס לתפיסת האל של הרמב”ם, וגם חסרה התייחסות להבדל בין המוסר שהוא תנאי להארה שכלית לבין המוסר שהוא תוצאה של הארה שכלית (ויש קשר בין שני העניינים האלה).  התפיסה כלפי המוסר שהרמב”ם מציג בהקדמה לפרקי אבות בפירוש המשניות ובהלכות דעות במשנה תורה היא תפיסה אריסטוטלית – פיתוח מידות מוסריות.  המוסר במובן הזה של פיתוח מידות מוסריות הוא תנאי להשגת הארה שכלית.  התפיסה שהרמב”ם מציג במורה הנבוכים א, נד היא תפיסה תועלתנית (utilitarian) שלפיה המוסר נובע (באופן דומה למושג האצלה כחיקוי האל) לא מהמידות של הנביא או המנהיג אלא מהשיפוט שלו מתוך הארה שכלית מה יועיל לחברה – ומוסר במובן הזה הוא תוצאה של הארה שכלית.

על פי הבנתי, אין בכלל מתח בין תפיסת האל של הרמב”ם לבין תפיסת הדת שלו – כפי שמיכה גודמן טוען.  להפך, הרמב”ם מציג באופן עקבי (במשנה תורה ובמורה הנבוכים) תפיסה אריסטוטלית כלפי האל – שהיא השפעה מאתונה.  הרמב”ם גם מציג באופן עקבי (במשנה תורה ובמורה הנבוכים) תפיסה יוונית כלפי הדת שעל פיה תכלית הדת היא הארה שכלית מתוך עיון פילוסופי – וגם התפיסה הזאת השפעה מאתונה, ולא רק שאין מתח בין התפיסה הזאת לבין תפיסת האל של הרמב”ם אלא היא נובעת מתפיסת האל שלו (וגם התפיסות של הרמב”ם ביחס לענייני דת כמו נבואה, השגחה, ותפילה הן תפיסות יווניות שנובעות מתפיסת האל שלו).  בנוסף לכך, אין מתח בין הספקנות של הרמב”ם כלפי מציאות האל לבין תפיסת הדת שלו.  הרמב”ם מציג תפיסה כלפי הדת (ותפיסות כלפי ענייני דת כמו נבואה, השגחה, תפילה וטעמי המצוות) שלא מניחה מציאות האל ולא מניחה אמונה במציאות האל – וזה חסר בספר של מיכה גודמן (שאפילו אתיאיסט יכול להיות דתי על פי תפיסת הדת ותפיסת ענייני דת של הרמב”ם).  לכן, המתח בהגות הרמב”ם הוא כן בין ירושלים (מוסר) לאתונה (פילוסופיה), והוא מיישב את המתח בכך שהוא מציג את המוסר באופן עקבי (במשנה תורה ובמורה הנבוכים) גם כתנאי להארה שכלית וגם כתוצאה של הארה שכלית.

גם חסר בספר של מיכה גודמן שהתפיסה הזאת של הרמב”ם כלפי הדת היא עיוות של המקרא ושל המסורת היהודית – למרות שהרמב”ם מיישב את המתח בין ירושלים לאתונה.  על פי המקרא באופן עקבי תכלית הדת היא מוסר, ואין פילוסופיה שיטתית ויוונית בכלל במקרא – והארה שכלית (מתוך עיון פילוסופי) היא לא ערך במקרא בכלל.  לדעתי, גם במסורת היהודית אין תפיסה יוונית כמו זאת של הרמב”ם שתכלית הדת היא הארה שכלית.  במחלוקת בתלמוד (קידושין מ, ב) רבי טרפון מציג תפיסה שנאמנה למקרא שעל פיה תכלית הדת היא המעשה.  רבי עקיבא לכאורה מציג תפיסה יוונית שתכלית הדת היא תלמוד.  אך, החכמים לדעתי מפרשים אותו (ולא חולקים עליו) שהתלמוד גדול מפני שהוא בעצם אמצעי שמביא לידי התכלית העליונה יותר של מעשה.  ההוכחה שהחכמים מפרשים את רבי עקיבא ולא חולקים עליו היא שרבי עקיבא סובר שכלל גדול בתורה (תכלית הדת) הוא המוסר (“ואהבת לרעך כמוך”).  הרמב”ם מעוות את המקרא ואת המסורת היהודית בתפיסה שלו שהמוסר הוא לא תכלית הדת אלא אמצעי להשיג את התכלית של הארה שכלית וגם תוצאה של הארה שכלית (ראה ההערה הראשונה לעמ’ 10 והערה לעמ’ 58 – 59).

עמ’ 65

“דעת ‘המון הבורים’ ביחס לנבואה”

זאת התפיסה המקראית לפי פשוטו של המקרא (שהאל מנבא את מי שהוא רוצה לא משנה אם האדם מלומד) – והרמב”ם אומר שהתפיסה הזאת היא של “המון הבורים”!

“הרמב”ם מציג את העמדה האריסטוטלית…משום שהיא המפתח להבנת תפיסת הרמב”ם עצמו ביחס לנבואה”

התפיסה האריסטוטלית כלפי הנבואה היא לא מפתח להבנת התפיסה של הרמב”ם ביחס לנבואה אלא התפיסה האריסטוטלית כלפי הנבואה היא התפיסה האמיתית של הרמב”ם ביחס לנבואה.  במשנה תורה (יסודי התורה פרק ז) הרמב”ם מציג תפיסה אריסטוטלית בניגוד לתפיסה שהוא מצהיר שהיא שלו במורה הנבוכים (עמדת “תורתנו”).  לדעתי, תפיסת האל שמשתקפת בתפיסת הנבואה שהרמב”ם מציג במורה הנבוכים (שמניחה שהאל בעל רצון) הוא מסך עשן כאילו תפיסת האל שלו היא התפיסה המקראית.  שוב, הרמב”ם מציג תפיסה אריסטוטלית כלפי האל בהתחלת משנה תורה ומורה הנבוכים שעל פיה האל נעדר רצון.  בנוסף לכך, במורה נבוכים הרמב”ם מכניס סתירות פנימיות שמאד מקשות על הניסיון לגלות את התפיסות האמיתיות שלו – אך, במשנה תורה הרמב”ם לא מכניס סתירות פנימיות, והוא מציג תפיסות אריסטוטליות גם לגבי מהות האל וגם לגבי הנבואה (והוא מציג הוכחות למציאות האל שמניחות קדמות העולם בהתאם לתפיסה אריסטוטלית).

עמי 68

“הרמב”ם…ניגש להסביר את עמדת תורתנו”

התפיסה הזאת שהרמב”ם מייחס לתורה היא עיוות לגמרי של התורה, והיא לא התפיסה האמיתי של הרמב”ם למרות הניסוח שלו “תורתנו” (ראה ההערה הקודמת עמ’ 65).

עמ’ 69

“אין אפוא כל הבדל בין גישת תורתנו לבין הגישה האריסטוטלית…הנביא הוא אדם, והנבואה היא הישג אנושי”

בוודאי יש הבדל – והבדל מאד עקרונית.  ההבדל קשור לא לנביא אלא לאל.  שוב, על פי התפיסה האריסטוטלית כלפי הנבואה האל לא נתפס כבעל רצון בהתאם לתפיסת האל האריסטוטלית בעוד שעל פי התפיסה שהרמב”ם מייחס לתורה האל כן נתפס כבעל רצון בהתאם לתפיסת האל המקראית.

“המקום שהשאיר הרמב”ם למעורבותו של אלוהים הותיר אותה מחוץ למושג הנבואה אבל בתוך ההתרחשות הנבואה”

לא מובן בכלל ההבחנה כאן בין מושג הנבואה להתרחשות הנבואה.  הרי, אם האל חלק מהתרחשות הנבואה, אז הוא חלק ממושג הנבואה.  לדעתי, על פי הרמב”ם האל לא חלק הכרחי ממושג הנבואה ולא חלק הכרחי מהתרחשות הנבואה.  על פי התפיסה האריסטוטלית כלפי הנבואה של הרמב”ם הנבואה היא תהליך לגמרי טבעי ופסיכולוגי (שבו הנביא מפתח את עצמו כדי להשיג הארה שכלית) שלא מניח מציאות האל – ובעיקרי אמונה שלו הרמב”ם אפילו משמיט את האל כשהוא מתאר את תהליך הנבואה (ראה פירוש המשניות היסוד השישי).

עמ’ 74

“הגעה לשלמות שכלית היא ידיעת האמת בגלל היותה אמת:  ‘וכן אין תכלית האמת אלא שידע שהיא אמת'”

התפיסה הזאת שתכלית האמת היא האמת היא תפיסה יוונית כלפי האמת – והאמת על פי תפיסה יוונית היא מופשטת ומנותקת מהמעשה.  היא נתפסת מבחינה שכלית במובן של מדע ודעות.  התפיסה היהודית המסורתית כלפי האמת היא פרגמאטית, והאמת היא אמצעי להגיע לתכלית של מעשים טובים ומוסר (ראה סוף ההערה לעמ’ 63) – והאמת היא מתבטאת באופן הכרחי במעשה.  על פי המקרא האמת היא לא מבחינה שכלית בכלל אלא מבחינה רגשית ומוסרית במובן של נאמנות ומחויבות (ובהרבה מקורות בספרות הרבנית האמת נתפסת לא מבחינה שכלית אלא מבחינה מוסרית בהתאם לתפיסה המקראית).  לכן, זה עוד מקרה שבו הרמב”ם מאמץ תפיסה יוונית שהיא זרה למקרא ולמסורת היהודית.

עמ’ 86 – 87

“הרמב”ם מעניק למשה בעלות בלעדית על הנבואה המחוקקת…יש משמעויות מרחיקות לכת, ובהן עסקו רבים מפרשניו הרדיקלים”

מיכה גודמן לא מסביר מה המשמעויות האלה.  אבל, אפשר להבין שאם נבואת משה היא לא שונה באופן מהותי מנבואה של נביאים אחרים, אז אפשר להחליף את תורת משה בחוקה אחרת.  אפשר ליצור חוקה אחרת שאולי יותר טובה מאשר התורה של משה, וזה מערער על הסמכות של התורה.  אם המקור לסמכות תורת משה היא נבואת משה שהיא השגת הארה שכלית (כפי התפיסה שהרמב”ם מציג כלפי נבואה), אז אולי נביא אחר ישיג הארה שכלית ומתוך הנבואה שלו ייצור חוקה עוד יותר טובה מאשר תורת משה.  לכן, הרמב”ם מציג את נבואת משה כייחודית (בעלות בלעדית על הנבואה המחוקקת) להמונים כדי להגן על סמכות התורה.  ההמונים חייבים להאמין שתורת משה היא מושלמת – אחרת הם עלולים לאבד את הכבוד שלהם לתורה.  אך, המשכילים יבינו שאין באמת הבדל מהותי בין נבואת משה לבין נבואה של נביאים אחרים, ואין למשכילים צורך הכרחי לתורה כחוקה או לחוקה אחרת כי הם יהיו אנשים מוסריים בלי חוקה כאמצעי כדי להשיג הארה שכלית וכתוצאה של ההארה השכלית שהם משיגים.  בניגוד לרמב”ם, על פי המסורת היהודית מקור סמכות תורת משה הוא לא תבונה (מפני שהיא מייצגת הארה שכלית או אמת שכלית) אלא ההיסטוריה של העם היהודי (והאמת של התורה היא לא שכלית אלא מוסרית).  התורה קדושה לא מפני שהיא המילה האחרונה אלא המילה הראשונה – היסוד המוסרי וההתחלה המהפכנית של המסורת היהודית.

עמ’ 89

“הוא הופך את המקרא מספר תיעודי לספרות, מהלך שיש משמעות מרחיקת לכת בעבור הקורא המודרני”

על פי גישת הרמב”ם התורה והמקרא הם לא בהכרח ספרים היסטוריים שמלמדים אמיתיות היסטוריות (ספר איוב לא סיפור היסטורי עובדתי) אלא ספרים ספרותיים שמלמדים אמיתיות מוסריות ופילוסופיות (ספר איוב הוא משל) – וההשלכות כן מרחיקות לכת בעבור הקורא המודרני.  בעבור הקורא המודרני אין התנגשות בין מדע לדת (כתבי קודש) כי כתבי קודש לא נתפסים בהכרח כספרים היסטוריים ולא כספרים של מידע מדעי אלא כספרים ספרותיים של הדרכה מוסרית ורעיונית.  אבל, יש הבדל בין הקורא המשכיל בימי הביניים לבין הקורא המשכיל המודרני.  השאלה שהטרידה כל הוגה דעות בימי הביניים – תבונה (פילוסופיה ומדע) מול התגלות (כתבי קודש) – הניחה שגם תבונה וגם התגלות הן מקורות לאמת שכלית.  בעולם האינטלקטואלי המודרני ההנחה הזאת נפלה וכבתי קודש לא נתפסים כמקור לאמת שכלית – ואז השאלה לא רלוונטית יותר.  בעולם המודרני אין התנגשות בין תבונה (פילוסופיה ומדע) לבין דת והתגלות (כתבי קודש) מפני שהם מתעסקים בשני סוגי אמת שונים.  פילוסופיה ומדע מתעסקים באמת שכלית בעוד שדת (כתבי קודש) מתעסקת באמת מוסרית וערכית.

מיכה גודמן מציג את התפיסה של הרמב”ם שהתורה והמקרא הם ספרים אזוטריים שמלמדים סודות פילוסופיה ומדע כאילו זאת תפיסה אמיתית של הרמב”ם (ראה הערה עמ’ 22).  התפיסה הזאת שמיכה גודמן מייחס לרמב”ם כתפיסה אמיתית היא בהתאם להשקפה הרווחת בימי הביניים (שכתבי קודש הם מקור לאמת שכלית).  על פי הבנתי, לרמב”ם יש השקפה מודרנית כבר בימי הביניים, והוא דוחה את ההנחה של ימי הביניים שכתבי קודש הם מקור לאמת שכלית.  לדעתי, הרמב”ם סובר שיש מקור אחד בלעדי לאמת שכלית (ראה מורה הנבוכים ב, כה) והוא התבונה (פילוסופיה ומדעים), והוא מעקם כתבי הקודש והמסורת שלו להתאים לתפיסות פילוסופיות כאילו (מסך עשן) כתבי הקודש הם ספרים אזוטריים ומקור לאמת שכלית כדי לתת לגיטימציה לעיון פילוסופי במסורת היהודית – והחשיבות של כתבי קודש הם באמת רק מבחינה פוליטית כחוקה שההמונים חייבים לשמור כדי שתהיה חברה מתוקנת שבה המשכילים יכולים לפתח את עצמם להשיג הארה שכלית.

עמ’ 111

“ההבדל היסודי בין דעת תורתנו לבין דעת הרמב”ם…על פי דעת תורתנו, ההתנהגות האנושית…היא אמת המידה למעורבות האלוהית, אולם על פי הרמב”ם, אמת המידה…הוא הצלחתו האינטלקטואלית בלבד”

הרמב”ם עצמו מבדיל בין תפיסת התורה לבין התפיסה שלו ביחס להשגחה – ובעצם הוא מגלה שהוא מודע לכך שהפן השכלי שהוא מכניס לתפיסתו כלפי מושג ההשגחה הוא פן זר לתורה ולמקרא לפי פשוטו של המקרא.

“אלוהים איננו מבחין בין צדיק לרשע…הוא משגיח על אלו שהגיעו לידי שלמות שכלית”

השפה של מיכה גודמן כאן מניחה שיש רצון לאל, ולדעתי היא לא מתאימה לתפיסה של הרמב”ם.  על פי הרמב”ם, האל שנתפס כנעדר רצון לא משגיח אלא האדם חווה השגחה בהתאם להתפתחות השכלית שלו – ותפיסה כזאת כלפי מושג השגחה לא רק לא מניחה שהאל בעל רצון אלא היא לא מניחה מציאות האל בכלל.  ההשגחה על פי הרמב”ם היא חוויה אנושית מתוך התפתחות שכלית ומתוך הארה שכלית בלי להניח מציאות האל.

עמ’ 112 – 113

“על פי פרק ג, יז של מורה הנבוכים התודעה של האדם היא מרחב ההתערבות של האל, ואילו על פי פרק ג, לב המרחב היחיד שבו האל איננו מתערב הוא התודעה”

אין סתירה כאן כי על פי הרמב”ם האל (שלא נתפס כבעל רצון) לא מתערב לא בחוקי הטבע ולא בתודעה של האדם.  שוב, מיכה גודמן מייחס לרמב”ם תפיסה כלפי מושג ההשגחה שהיא מניחה שהאל בעל רצון (ראה ההערה הקודמת עמ’ 111), והתפיסה של הרמב”ם כלפי מושג ההשגחה היא אריסטוטלית שלא מניחה שהאל בעל רצון ולא מניחה מציאות האל בכלל.  לכן, אין סתירה כאן כי בשני המקרים (מורה הנבוכים ג, יז & לב) האל לא מתערב בטבע בהתאם לתפיסת האל האריסטוטלית של הרמב”ם.

“על פי רבי משה אבן תיבון אין להבין את דברי הרמב”ם בפרק ג, יז כהתערבות של האל במחשבתו של האדם, אלא שעצם המחשבה של האדם, היא היא ההשגחה של האל”

זאת תפיסה שמאד דומה לתפיסה שהצעתי (ראה ההערה השנייה עמ’ 111).  ההבדל הוא שרבי משה תיבון מדבר על השגחת האל כפי שהרמב”ם עצמו מדבר על השגחת האל (כאילו הרמב”ם כפוף לתפיסה דתית מסורתית) למרות שהאמת היא כפי שציינתי שתפיסת ההשגחה של הרמב”ם (כמו תפיסת הנבואה שלו) לא מניחה מציאות האל בכלל – ולכן, אני מדבר על השגחה על פי תפיסתו של הרמב”ם כחוויה אנושית בלי צורך להזכיר את האל בכלל (בהתאם לתפיסה האמיתית שלו).

“תבונתו היא…משגיחה…שכלו של האדם הוא החלק האלוהי שבו”

זה מאד חשוב – וההשלכות כאן מאד חשובות.  ההשלכות הן לא רק שמושג ההשגחה נתפס כתהליך לגמרי טבעי אלא שהפן האלוהי (שכלו של האדם הוא החלק האלוהי שבו) הוא רק סמלי ותווית דתית של השפה האנושית – המושג צלם אלוהים הוא רק תווית דתית של השפה (בלי להניח מציאות האל) שכוונת המושג היא לשכל של האדם.  שוב, אפשר לדבר על השגחה ונבואה על פי תפיסתו של הרמב”ם בלי להזכיר את האל בכלל.  גם אפשר לדבר על העולם שנתפס כקדמון על פי התפיסה האריסטוטלית של הרמב”ם בלי להניח את מציאות האל.

עמ’ 114

“זו עמדה מפתיעה ביחס להשגחה משום שנראה שלא אלוהים מגונן על האדם – האדם מגונן על עצמו…הרמב”ם יוצר כאן שפה דתית חדשה”

זה כן נכון כמו שציינתי שמושגי ההשגחה והנבואה של הרמב”ם לא מניחים מציאות האל (שהאל מגונן על האדם או שהאל מנבא את האדם) אלא האדם חווה השגחה בהתאם להתפתחות השכלית שלו ומתנבא כשהוא משיג הארה שכלית.  אך, לדעתי זה לא נכון שהרמב”ם יוצר שפה דתית חדשה אלא הוא דווקא משתמש בשפה הדתית המסורתית כמסך עשן כדי להסתיר שהתפיסות שלו כלפי הדת (שעיקר הדת הוא השגת הארה שכלית) וכלפי ענייני דת כמו השגחה ונבואה הן למעשה תפיסות חילוניות שלא מניחות מציאות האל בכלל (ראה ההערה הקודמת עמ’ 112 – 113).

עמ’ 115

“אך מפרק ג, נא משתמע שגם אם ייכנס המשכיל למרחב הסכנה יהיה מוגן…האם יעלה הדעת לטעון שאדם הנכנס לשטח אש למד בתבונתו טכניקות של התחמקות מירי ארטילרי…נטורליזציה מלאה של ההשגחה – עומד בסתירה עם הנאמר בפרק ג, נא”

אין סתירה כאן בכלל בין תפיסתו של הרמב”ם כלפי ההשגחה לבין הפרק במורה הנבוכים (ג, נא).  ברור על פי תפיסתו של הרמב”ם כלפי ההשגחה שאדם משכיל לא למד בתבונתו טכניקות של התחמקות מירי ארטילרי – זה פירוש מגוחך.  המזמור צא של ספר תהלים שהרמב”ם מצטט במורה הנבוכים (ג, נא) לא סותר את תפיסתו כלפי ההשגחה אלא אם כן נבין את המזמור באופן מילולי ובאופן מגוחך.  המזמור ניתן לפרשנות ואין סיבה הכרחית לפרש באופן מילולי ומגוחך.  למשל, סכנות של מלחמה יכולות לסמל קשיים בחיים והשגחת האל במזמור אפשר לפרש כחוויה של השגחה בהתאם לתפיסה של הרמב”ם – ואז, אין כל סתירה בין המזמור לבין תפיסתו של הרמב”ם כלפי ההשגחה (והפרק ג, נא במורה הבוכים לא יוצר שום סתירה לתפיסתו של הרמב”ם כלפי ההשגחה).

עמ’ 116

“ההשגחה של האדם המשכיל איננה מתבטאת בכך שהוא איננו ניזק, אלא בכך שהוא איננו חווה את האירוע כנזק”

יש שני פנים לתפיסתו של הרמב”ם כלפי ההשגחה.  פן אחד הוא מעשי – שאדם שמשיג הארה שכלית יטפל בעצמו (תזונה ופעילות גופנית) וישמור על עצמו מסכנות, ואז הוא חווה השגחה בזה שהוא מגביר סיכויים (אך לא מבטיח) לחיים יותר בריאים וארוכים.  פן שני הוא נפשי ופסיכולוגי – שאדם שמשיג הארה שכלית לא חווה שום רע מבחינה נפשית ופסיכולוגית כי המחשבות שלו חיוביות (הוא איננו חווה את האירוע כנזק).

עמ’ 127

“הסטת התשוקה החומרית של המושגח ביטלה את התלות הרגשית שלו בחברה ובעולם, ואילו הסטת התשוקה הפוליטית של הנביא יצרה תלות רגשית במעלתה של החברה ובתיקונה”

לדעתי, אין ניגוד או סתירה כאן.  על פי תפיסתו של הרמב”ם, גם הנביא וגם הפילוסוף משיגים הארה שכלית כתכלית הדת, ושניהם חווים השגחה.  ההשגחה שהם חווים היא תוצאה של ההארה השכלית שהם משיגים.  כשהם משיגים הארה שכלית הם לא משעובדים לחומרניות והם לא חווים שום סבל.  המוסר של שניהם הוא גם תנאי (פיתוח מידות) להארה השכלית שלהם וגם תוצאה (מעשים מועילים לתיקון החברה) של ההארה השכלית.  כל ההבדל על פי הרמב”ם בין הנביא לפילוסוף לדעתי הוא שהנביא מנהיג פוליטי והנבואה שלו מתבטאת לא רק מבחינה שכלית אלא גם מבחינה חזותית בעוד שהפילוסוף לא מנהיג פוליטי וההארה השכלית שלו מתבטאת רק מבחינה שכלית ולא מבחינה חזותית.  לכן, גם הפילוסוף וגם הנביא שמשיגים הארה שכלית יחוו השגחה ולא יהיו משעובדים לחומרניות – ושניהם יהיו מוסריים (מעשים מועילים לתיקון החברה) כתוצאה של ההארה השכלית שלהם.  לדעתי, על פי הרמב”ם, גם הפילוסוף וגם הנביא כן יבטלו את התלות הרגשית שלהם בחברה ובעולם כתנאי (פיתוח המידות) להשיג הארה שכלית – אך, אין תלות רגשית בכלל לא אצל הפילוסוף ולא אצל הנביא בתיקון החברה אלא המוסר שלהם כתוצאה של הארה שכלית (מעשים מועילים לתיקון חברה) נובע באופן דומה למושג האצלה (emanation) מהארה שכלית (ולא מהמידות שלהם), והמניע שלהם לתיקון החברה הוא צורך פרגמאטי (ולא תשוקה ולא חובה מבחינה מוסרית) כדי שמשכילים יכולים להשיג הארה שכלית (ואושר).

עמ’ 129

“מושג המשיחות נפקד ממנו”

לדעתי, זה לא נכון שמושג ימות המשיח לא מופיע במורה הבוכים.  מושג ימות המשיח מופיע במורה הנבוכים (ג, יא) למרות שהמונח ימות המשיח לא מופיע – הרמב”ם מציג את הרעיון בלי להזכיר את המונח.  בפרק הזה ג, יא במורה הנבוכים הרמב”ם מצטט אותם שני הפסוקים מספר ישעיהו (יא, ו & ט) שהוא מצטט בסוף משנה תורה.  שני הפסוקים האלה מביעים את החזון המשיחי של הנביא ישעיהו.

“הרמב”ם, אשר הציב את הדיון בימות המשיח במקום המכובד ביותר במשנה תורה, בפרק האחרון, מותיר לנושא זה פרק אחד בלבד במורה הנבוכים

החומר בסוף משנה תורה הוא בעצם שני פרקים בעוד שהחומר במורה הבוכים הוא פרק אחד (ג, יא) – ואז, אין כל כך הבדל מבחינה כמותית ויש בערך אותה כמות חומר ביחס למושג ימות המשיח בשני הספרים.  בנוסף לכך, בעוד שהמושג ימות המשיח תופס מקום מאד מכובד כסיום משנה תורה, במורה הנבוכים הפרק ג, יא הוא מופיע באמצע דיון מאד חשוב ביחס לבעיית הרע.  ההבדל הוא שבמשנה תורה הרמב”ם מציג את המושג ימות המשיח כחזון לאומי שהעם היהודי במרכז בעוד שבמורה הנבוכים הוא מציג את המושג כחזון אוניברסאלי (שמשתקף בפסוקים מספר ישעיהו) בלי כל המרכיבים הלאומיים (העם היהודי, בית המקדש, שמירת הלכה ומלך המשיח מבית דוד) של משנה תורה ובלי להזכיר את המונח משיח או המונח ימות המשיח.

עמ’ 130

“הוא מעמיד יחסים סיבתיים בין שני הפסוקים מספר ישעיה…הידע גואל, והאמת מביאה שלום”

לדעתי, זה לא מדיוק שהרמב”ם מעמיד יחסים סיבתיים בין שני הפסוקים מספר ישעיהו כי על פי הרמב”ם לא רק האמת מביאה לשלום (יחס סיבתי) אלא השלום הוא גם תנאי לתכלית של השגת האמת ותוצאה של התכלית של השגת האמת.  על פי הרמב”ם השלום (המוסר) של ישעיהו יא, ו הוא תנאי לידיעת האל של ישעיהו יא, ט שהיא תכלית של השגת האמת (הארה שכלית) והשלום הוא גם תוצאה של ידיעת האל (השגת האמת על פי הרמב”ם) כפי שמשתקף בישעיהו יא, ט (ראה ההערה הראשונה עמ’ 63).

עמ’ 139

“‘והיה אור הלבנה כאור החמה’…הפסוקים המקראיים העתיקים מתארים שינויים גדולים שיתרחשו במערבת הקוסמית”

הפסוקים כאן מספר ישעיהו (ל, כו) לא מתארים שינויים במערכת הקוסמית לפי פשוטו של המקרא.  הנביא ישעיהו, לפי פשוטו של מקרא, מדבר כאן כמשורר ומדבר באופן מטפורי וסמלי על שינויים אצל בני אדם ויחסים טובים מבחינה מוסרית אצל בני אדם.  החזון המשיחי של ישעיהו הוא חזון מוסרי.  פשוטו של מקרא לא בהכרח פירוש מילולי.  פשוטו של מקרא הוא כוונת המחבר או כוונת הכתוב בעוד שמדרש הוא פירוש שמרחיב מעבר לכוונת המחבר או כוונת הכתוב.

עמ’ 142

“בגאולה המתוארת במשנה תורה…השלמות הפוליטית מביא לשלמות האינטלקטואלית”

כאן מיכה גודמן סותר את מה שהוא כתב בעמ’ 130 – שם (עמ’ 130) הוא כתב לאור הפסוקים מספר ישעיהו שהאמת מביאה לשלום, וכאן הוא כותב שהשלום (השלמות הפוליטית) מביא לאמת (השלמות האינטלקטואלית).  שוב, על פי הרמב”ם השלום הוא גם תנאי לתכלית של השגת האמת, וגם תוצאה של תכלית של השגת האמת.

עמ’ 144

“האוטופיה של מורה הנבוכים היא התכלית של ימות המשיח שבמשנה תורה

אפשרי לפרש ככה.  אבל, יש עוד אפשרות שבעיני הרבה יותר סבירה – הרמב”ם מציג חזון משיחי לאומי במשנה תורה שהוא מיועד להמונים וחזון משיחי אוניברסאלי במורה הנבוכים שמיועד למשכילים.

“החברה שהגיעה אל השלמות השכלית ואין בה צורך בחוק ממוקמת בעבר ובעתיד…כשם שגן עדן לא התקיים באופן היסטורי בעבר, כך גם האוטופיה לא תתקיים באופן היסטורי בעתיד”

מיכה גודמן צודק כאן שעל פי הרמב”ם בגן עדן ובימות השיח של מורה הבוכים אין הלכה.  התפיסה הזאת של מורה הנבוכים כלפי המושג ימות המשיח מתאימה למשכילים וגם מתאימה לתפיסה של הרמב”ם כלפי הנבואה – שכדי להשיג נבואה שהיא הארה שכלית התנאי למשכילים הוא פיתוח מידות מבחינה מוסרית ואין תנאי של שמירת הלכה (ראה יסודי התורה ז, א).  שמירת ההלכה הכרחית רק להמונים כדי ליצור חברה מתוקנת שבה המשכילים יכולים להשיג הארה שכלית.

עמ’ 146

“רעיון המשיחיות הופך ממטרתה של התורה, לאמצעי שבה, וזאת כדי להגיע לעידן בעל תכלית מרוממת – האוטופיה הבלתי מושגת המתוארת במורה הנבוכים

בפרק הזה (גאולה) מיכה גודמן מבחין בין המושג משיחות שמשתקף במשנה תורה לבין המושג אוטופיה שמשתקף במורה הנבוכים.  לדעתי, ההבחנה הזאת היא טשטוש – כי המשיחות במשנה תורה היא חזון משיחי אוטופי והחזון האוטופי במורה הנבוכים הוא גם חזון משיחי אוטופי.  הרמב”ם מציג שתי תפיסות שונות כלפי המושג ימות המשיח, ושני סוגים שונים של חזון משיחי אוטופי.  במשנה תורה הוא מציג את המושג ימות המשיח כחזון משיחי לאומי שמיועד להמונים שבו העם היהודי במרכז ושומרים את מערכת ההלכה המלאה, ובמורה הנבוכים הוא מציג את המושג ימות המשיח כחזון משיחי אוניברסאלי שמיועד למשכילים שבו אין הלכה בכלל.  גם החזון המשיחי של משנה תורה בלתי מושג (בניית בית המקדש בכלל לא מציאותית כשיש מסגד במקום) כמו שהחזון המשיחי של מורה הנבוכים בלתי מושג.  שניהם הם חזון ולא מציאות.

עמ’ 153

“הרמב”ם האמין שחיבורו משנה תורה עתיד להתפשט על פני האומה…והמסר הראשון שהוא מביא…הוא ההוכחה המוחלטת לקיום האל”

ההוכחה לא מוחלטת!  הרמב”ם יודע שההוכחות בהתחלת משנה תורה הן לא הוכחות מוחלטות שמוכיחות מציאות האל באופן הכרחי.  ההוכחות רק מבססות את האמונה במציאות האל על כללי הגיון וטעונים לוגיים עד כדי כך שההוכחות הופכות את האמונה במציאות האל לידע.  אבל, הרמב”ם יודע שהידע הזה לא וודאי כי מהות האל, שהיא זהה למציאת האל, היא מעבר להשגת האדם (ראה מורה הנבוכים א, נז & נט).  גם חסרה בספר של מיכה גודמן התייחסות לכך שבספר המדע בהתחלת משנה תורה הרמב”ם כותב בשני מישורים כדי להסתיר את הדעות האריסטוטליות שלו בספר המדע.  ההמונים יבינו שכוונת המושג מצוי ראשון היא שיש אל שהוא בורא העולם בעוד שמשכילים יבינו שכוונת המושג היא לתפיסה אריסטוטלית כלפי האל שלפיה האל נעדר רצון והעולם קדמון (ראה הערה עמ’ 49 – 63).

“לשיא מהלך זה מגיע הרמב”ם…בתורת התארים השליליים”

תורת התארים השליליים היא לא “שיא מהלך” הרמב”ם אלא השיא הוא התפיסה של ספקנות (agnosticism) כלפי מהות האל ומציאות האל שהוא מציג במורה הנבוכים א, נז & נט (ראה הערה עמ’ 62).

עמ’ 154

“יותר משהרמב”ם פירש מחדש פסוקים, הוא פירש מחדש אמונות”

יש טשטוש כאן – כי הרמב”ם לא פירש מחדש את המושג אל ועוד אמונות מקראיות ומסורתיות (נבואה והשגחה) אלא הוא דוחה את התפיסות המקראיות והמסורתיות כלפי האל וכלפי מושגים כמו נבואה, השגחה וגאולה.  הרמב”ם מעוות ומעקם תפיסות מקראיות ומסורתיות להתאים לתפיסות אריסטוטליות ופילוסופיות.  מיכה גודמן מצמצם את הקיצוניות של הרמב”ם כשהוא לא מבליט שהרמב”ם דוחה תפיסות מקראיות ומסורתיות ומעקם אותן להתאים לתפיסות אריסטוטליות ופילוסופיות.

“המחשבה שתכלית התורה היא להביא לתיקון הנפש ולקרב את האדם לאמיתות הפילוסופיות לקוחה אפוא ממרחב תרבותי אחר”

בקטע הזה מיכה גודמן כן מבהיר שתפיסות הרמב”ם כלפי נבואה, השגחה וגאולה הן לקוחות “ממרחב תרבותי אחר”.  אך, לדעתי, זה לא מודגש מספיק בספר, ומיכה גודמן מביע את זה כאן בשפה גבוהה שלא מבליטה שהרמב”ם דוחה ומעקם תפיסות מקראיות ומסורתיות להתאים לתפיסות אריסטוטליות.  בעיני זה העניין העקרוני ביותר בהבנת הגות הרמב”ם שבאופן עקבי ושיטתי הוא דוחה את התפיסות המקראיות והמסורתיות כלפי האל וכלפי עניינים דתיים ומעקם את המקרא והמסורת היהודית להתאים לתפיסות אריסטוטליות ופילוסופיות – ומיכה גודמן מצמצם את הקיצוניות של הרמב”ם, לדעתי, ומציג את הרמב”ם כהוגה דעות יהודי מסורתי ולא כהוגה דעות אריסטוטלי.

עמ’ 155

“קדמות העולם או נבראותו…אין הוכחה מופתית לשום צד…עם זאת, ניכרת נטייה רציונלית קלה לכיוון רעיון הבריאה”

על פני השטח, הרמב”ם כן מצהיר בפרוש שיש הוכחות שלא מוכיחות בוודאות, אבל נותנות סיבה לנטות לכיוון של בריאת העולם.  אך, מתחת לשטח, הרמב”ם נותן רמזים מאד חזקים שמצביעים על קדמות העולם – ועוד יותר, תפיסת האל האריסטוטלית של הרמב”ם מניחה קדמות העלום.

“הרמב”ם מסביר לקוראיו כי לא בחר להאמין בבריאה בגלל פסוקי התורה…כי הוא איננו נוטה לעצב את אמונותיו בהתאם לפסוקים המקראיים המפורשים”

אין כל חיוב (לא לרמב”ם או לאף אחד אחר) להיות כפופים לפסוקים של כתבי קודש במסורת היהודית.  אנו לא כפופים כמו צדוקים (Saducees) או קראים (Karaites) לפסוקים בכתבי קודש כפי שכתוב.  אנו כפופים לפרשנות חכמים שהיא סמכותית רק בתחום ההלכה (ורוב החומר ההלכתי הוא לא פשוטו של מקרא אלא מדרש הלכה), ובתחום האגדה אין סמכות לחכמים או למסורת (וגם רוב החומר האגדתי הוא לא פשוטו של מקרא אלא מדרש אגדה).  כל אחד חופשי בתחום האגדה לפרש כתבי קודש ולעצב אמונותיו על פי הבנתו (אפילו בניגוד לפשוטו של מקרא). אין חובה להאמין בבריאת העולם או להאמין במציאות האל – כי הלכה קובעת רק מעשה (על בסיס המצוות של התורה שהן מצוות עשה ולא תעשה) ולא מחשבה או אמונה (ואין מצוות להאמין או לא להאמין).

עמ’ 156

“במצבים שבהם קיימת הוכחה מופתית באשר לטענה כלשהי יש לפרש את הפסוקים כך שלא יסתרו את אותה טענה…אולם באשר לשאלת הבריאה וקדמות העולם, אין בידי הרמב”ם הוכחה מופתית, ולכן אין הוא מתיר לפעול בניגוד למובנים הישיר של הכתובים”

על פי הרמב”ם, אם יש הוכחה מופתית לטענה כלשהי לא רק שמותר לפרש בהתאם לאותה טענה אלא חובה – והוא כן מצהיר שאם אין הוכחה מופתית, כמו השאלה של בריאת העולם מול קדמות העולם, אז המשכילים כפופים למובן הישיר של הכתוב.  אך, לדעתי, זה מסך עשן כאילו במקרה שאין הוכחה מופתית המשכילים כפופים למובן הישיר של הכתוב (וכפופים לבריאת העולם).  הרמב”ם למעשה כן מפרש למשכילים את הכתוב בהתאם לשכל במקרים שאין הוכחה מופתית.  במורה הנבוכים הרמב”ם מפרש פסוקים וקטעים של המקרא בהתאם לתפיסות אריסטוטליות למרות שהוא מודע לכך שהידע הפילוסופי האריסטוטלי לא ידע וודאי.  על פי הרמב”ם, מעשה מרכבה כחלק מפרדס הוא פילוסופיה, ומעשה בראשית כחלק מפרדס הוא מדעי הטבע.  גם במשנה תורה, בפרקים א & ב של יסודי התורה הוא מציג חומר פילוסופי אריסטוטלי כמעשה מרכבה ובפרקים ג & ד הוא מציג חומר מדעי אריסטוטלי כמעשה בראשית – למרות שהוא מודע שהחומר הזה לא וודאי.  על פי שיטתו היינו חייבים היום לפרש ולהבין מעשה מרכבה ומעשה בראשית בהתאם לא למדע אריסטוטלי אלא לפילוסופיה ולמדע המודרני שלנו בתקופה שלנו (ואם הרמב”ם היה חי בתקופה שלנו, לדעתי, זה לא היה מפתיע לו בכלל שהידע הפילוסופי והמדעי השתנה לגמרי).  גישת הרמב”ם לא גישה פונדמנטליסטית שמשכילים כפופים למובן הישיר של הכתוב כשהידע לא וודאי.

עמ’ 157

“הרמב”ם אכן סבר כי דרוש ידע מוקדם…ומשום כך התנ”ך איננו יכול להיות מובן מתוך עצמו”

זה מאד נכון, וברור שעל פי הרמב”ם המדע (פילוסופיה ומדעי הטבע) הוא המשקפיים שדרכם מבינים את הכתוב.  אך, צריך לציין שזה נכון שהכתוב לא מובן מתוך עצמו גם במקרה שאין הוכחה מופתית לידע פילוסופי ומדעי, ולכן גם במקרה הזה המשכילים חייבים לפרש את הכתוב בהתאם לידע השכלי המוגבל אפילו הידע לא וודאי (ראה ההערה הקודמת עמ’ 156) – לדעתי, זאת הגישה של הרמב”ם ביחס למשכילים (ולא גישה פונדמנטליסטית שמשכילים כפופים למובן הישיר של הכתוב כשהידע לא וודאי).

עמ’ 158

“הידיעה הפילוסופיות מעניקות לקורא ידע מוקדם המאפשרת הבנה נכונה של התורה”

זאת כן שיטת הלימוד של הרמב”ם – כפי שציינתי, הידע הפילוסופי והמדעי מתפקד כמשקפיים שדרכם אפשר להבין את התורה והמקרא.  אך, צריך לציין שני דברים כאן.  ראשית, הבעיה היא שהרמב”ם מבין את כתבי הקודש והמסורת שלו לאור תפיסות פילוסופיות ומדעיות אריסטוטליות שהן זרות לגמרי למקרא ולמסורת היהודית (ובכלל לא ברוח המקרא והמסורת) – ולכן, במקום שהידע המוקדם שלו מאפשר הבנה נכונה של המקרא ומסורת הוא מעוות ומעקם את המקרא והמסורת.  שנית, כפי שציינתי (ראה ההערה השנייה עמ’ 89), הרמב”ם סובר שיש מקור אחד בלעדי לאמת שכלית (ראה מורה הנבוכים ב, כה) והוא התבונה (פילוסופיה ומדעים), והוא מפרש (מעקם) כתבי הקודש והמסורת שלו להתאים לתפיסות פילוסופיות כאילו (מסך עשן) כתבי הקודש הם ספרים אזוטריים ומקור לאמת שכלית כדי לתת לגיטימציה לעיון פילוסופי במסורת היהודית – והחשיבות של כתבי קודש הם באמת רק מבחינה פוליטית כחוקה שההמונים חייבים לשמור כדי שתהיה חברה מתוקנת שבה המשכילים יכולים לפתח את עצמם להשיג הארה שכלית.

“למען האמת, הרמב”ם האמין כי לא ניתנת לפרשן חירות פרשנית כלל…אין לו ברירה אלא לפרש את התורה לאור אותה הוכחה”

לדעתי, זה נכון שאין חירות לפרשן כשמדובר באמת שכלית מפני שעל פי הרמב”ם יש מקור אחד בלעדי לאמת שכלית והוא התבונה.  לכן, הפרשן על פי הרמב”ם חייב לפרש בהתאם לאמת שכלית כמסך עשן כאילו כתבי הקודש הם ספרים אזוטריים ומקור לאמת שכלית (ראה ההערה הקודמת עמ’ 158) – וזה נכון גם במקרה שהידע לא וודאי.

עמ’ 159

“הידע על אחרותו של האלוהים, אשר הושג באופן מוחלט, הוא המשקפיים שדרכם מתבונן הרמב”ם באמונות התורה”

הידע על “אחרותו של האלוהים” לא “הושג באופן מוחלט” ולא ידע בכלל – כי כפי שציינתי מציאות האל שהיא זהה למהות האל היא לגמרי מעבר להשגת האדם, ובעצם אין אפשרות לידע בכלל ביחס לאל (ראה הערה עמ’ 62).  הרמב”ם מפרש את כתבי הקודש בהתאם ל”ידע” (“אחרותו של האלוהים”) למרות שהוא לא ידע בכלל, והנה הוכחה לכך שהרמב”ם כן יפרש את כתבי הקודש בהתאם ל”ידע” שהוא מודע לא רק שהוא לא וודאי אלא שהוא לא ידע בכלל.

עמ’ 160

“הפרשן הרדיקלי יטען כי הרמב”ם האמין בפשטות כי העולם קדמון, הוא לא סבר שאכן ניתן לייחס רצון לאלוהים…הפרשנים המסורתיים יטענו כי…הרמב”ם מעצב מחדש את האמונות היהודיות ומרחיב את גבולות המסורת”

יש כמה בעיות כאן.  ראשית, מיכה גודמן מציג מחלוקת כאן בין פרשנים רדיקליים מול מסורתיים.  אך, יש פרשנים מסורתיים שהם שייכים למחנה של הרדיקלים בפרשנות הגות הרמב”ם, ויש פרשנים מסורתיים שהם שייכים למחנה של השמרנים (או מתונים).  ההבחנה היא לא בין פרשנים רדיקליים לפרשנים מסורתיים אלא בין פרשנים רדיקליים לבין שמרנים או מתונים (גם בעולם היהודי המסורתי וגם בעולם המחקר המודרני).  שנית, הבעיה עם ההסבר הזה שמיכה גודמן מייחס לפרשנים שמרניים (שהרמב”ם רוצה לחדש מושגים ואמונות במסורת היהודית כמו נבואה, השגחה ותפילה כדי שיהיה מקום במסורת לכולם אפילו אלה שאולי סוברים קדמות העולם) היא שאם הרמב”ם מחדש מושגים ואמונות במסורת לאור השקפה אריסטוטלית בלי שהוא מחדש את תפיסת האל המקראית והמסורתית, למה יהודים משכילים שמזדהים עם השקפה אריסטוטלית היו מרגישים מקום במסורת היהודית (אם האל נתפס כבעל רצון)?  ואם הרמב”ם כן מחדש גם תפיסת האל (שהאל נעדר רצון) המשכילים עוד יותר לא היו מרגישים מקום במסורת כי בימי הביניים היו מחרימים אותם (אם זאת תפיסת האל שלהם)!  לכן, לדעתי, זאת לא טענה נפוצה אצל הפרשנים השמרניים (שהרמב”ם מרחיב את גבולות המסורת כדי לתת מקום לכולם) אלא הם טוענים שתפיסת האל של הרמב”ם היא תפיסה מסורתית (שהאל נתפס כבעל רצון), והוא סבר בריאת העולם – ואם פרשנים שמרניים סוברים שהרמב”ם האמין בקדמות העולם זה רק על פי תפיסה אפלטונית ולא אריסטוטלית (שעל פי התפיסה האפלטונית האל נתפס כבעל רצון כמן התפיסה המקראית).  על פי הפרשנים השמרניים, זה נכון שהרמב”ם מחדש מושגים ואמונות במסורת היהודית כמו נבואה, השגחה ותפילה (הם מודים שיש השפעה מאריסטו) – אך, הוא לא דוחה עיקר תפיסת האל המקראית והמסורתית (שהאל נתפס כבעל רצון).  זאת אומרת, גם אם הרמב”ם חידש מושגים ואמונות במסורת היהודית “כך שיתאימו דווקא למושג האלוהים כנעדר רצון”, כפי שמיכה גודמן טוען, הפרשנים השמרניים לדעתי טוענים שתפיסת האל של הרמב”ם היא לא תפיסה אריסטוטלית שלפיה האל נתפס כנעדר רצון.  העניין העקרוני ביותר לדעתי במחלוקת פרשנים שמרניים מול פרשנים רדיקליים הוא תפיסת האל של הרמב”ם – אם הוא תפס את האל כבעל רצון (ואז, הוא הוגה דעות יהודי מסורתי) או כנעדר רצון (ואז, הוא הוגה דעות אריסטוטלי).

עמ’ 172

“הבקשה לדעת את אלוהים היא הבקשה להיות אלוהים”

לדעתי, כוונתו של הרמב”ם היא לא לכך שמשה מבקש להיות אל אלא שמשה מבקש לדעת מהות האל, כפי שהרמב”ם עצמו מסביר שמשה “ביקש להשיג את עצמותו” (מורה הנבוכים א, נד).

עמ’ 173

“פירוש זה לבקשתו הכפולה של משה משרטט למעשה את גבולות התבונה:  הקוסמוס מצוי בתוך הגבולות הללו אך אלוהים מחוצה להם”

זה מדויק כאן – משה יכול לדעת את הבריאה, אך הוא לא יכול לדעת את האל.  הבקשה של משה “תודיעני נא את דרכיך ואדעך” (שמות לג) היא לדעת תארים של האל, כפי שהרמב”ם מסביר (מורה הנבוכים א, נד).  הכוונה ידיעת התארים של האל היא לכך שמשה יבין את הבריאה כי התארים הם לא מידות של האל אלא פעולות של האל בהנהגת העולם (בהנחה שיש אל).  אך, מהות האל שהיא זהה למציאות האל היא מעבר להשגה, ולכן הכוונה ידיעת התארים של האל היא לדעת את הבריאה כי אי אפשר לדעת אם יש אל כמקור לבריאה.  הבקשה של משה “הראני נא את כבודך” (שמות לג) היא לדעת מהות האל, כפי שהרמב”ם מסביר (מורה הנבוכים א, נד), ומהות האל שהיא זהה למציאות האל היא מעבר להשגת האדם (מורה הנבוכים א, נז & נט).

עמ’ 175

“הפוליטיקה של הרמב”ם היא ניסיון להפוך את החוכמה שבטבע לחוכמה של מנהיגות”

מיכה גודמן מציג את התפיסה של הרמב”ם כלפי מנהיגות פוליטית כחיקוי הטבע, ולמרות שזה נכון הרמב”ם עצמו לא מציג את מנהיגות הפוליטית כחיקוי הטבע אלא כחיקוי האל.  זאת אומרת, השפה של הרמב”ם היא שפה דתית מסורתית למרות שפירוש הביטו הדתי חיקוי האל, על פי הרמב”ם, הוא חיקוי הטבע (פירוש חילוני).

 עמ’ 176

“כאשר מדובר במשה, שחרור מתלות רגשית בחברה איננו רק תנאי לנבואה, אלא גם תוצאתה”

זה נכון לא רק כשמודבר במשה אלא גם כשמדובר בכל אחד שמשיג הארה שכלית (נביא או פילוסוף) – ובמורה הנבוכים א, נד הרמב”ם מדבר על משה ו13 מידות של משה בחלק הראשון של הפרק, אך בחלק השני של הפרק כשהוא מדבר על מנהיגות כחיקוי האל הוא מדבר על נביא ומנהיג באופן כללי, ולא מזכיר את משה.

עמ’ 186

“כך יוצר האיזון שבחוקים את התורה השלמה…טענה זו מבטאת עמדה שמרנית ביחס לאפשרות לשנות דברים בתורה”

התפיסה שהרמב”ם מציג שהתורה היא מושלמת, ושמשה גדול מכל הנביאים לא רק לפניו אלא גם אחריו, היא מסך עשן ותפיסה הכרחית להמונים כדי להגן על סמכות התורה כחוקה.

עמ’ 193

“התורה חותרת לתיקון הנפש…במסע פילוסופי…ממבט ראשון עמדה זו של הרמב”ם נראית מפתיעה משום שבפועל אין התורה מציעה לקורא בה פילוסופיה שיטתית”

העמדה הזאת של הרמב”ם לא מפתיעה – כי שוב הוא מעוות ומעקם את התורה להתאים לאריסטו באופן עקבי ושיטתי.

עמ’ 196

“הרמב”ם מתאר את אברהם כפילוסוף המתבונן בקוסמוס ומגיע למסקנות מטפיסיות”

 שוב, בניגוד לפשוטו של מקרא, ובהתאם לאריסטו.

עמ’ 203

“מחקרו האנתרופולוגי של הרמב”ם, אשר שיחזר את היריב התרבותי של התורה, חשף את חשיבותה של אותה תורה בעקירת העבודה הזרה”

מצד אחד, הפירושים האנתרופולוגיים שהרמב”ם מציע לפולחן במורה הנבוכים נותנים למשכילים הקשר היסטורי ומשמעות שכלית למצוות שעל פני השטח לא מובנות.  אך, מצד שני, הפירושים הופכים את אותן המצוות למיותרות – כי ההקשר ההיסטורי כבר לא קיים, ואז למשכילים אין סיבה לשמור את המצוות האלה (ההמונים ישמרו מצוות כאלה כגזירת המלך לפי הגישה שהרמב”ם מציג במשנה תורה).  אולי משכילים ישמרו את המצוות האלה בפומבי רק כדי שההמונים לא יאבדו את הכבוד שלהם כלפי התורה כחוקה, אבל הם יידעו שבאופן עקרוני המצוות האלה כבר לא שייכות.

עמ’ 207

“המצוות המכאניות מרדימות את התודעה האנושית…טענת הרמב”ם הפוכה:  המצוות הטקסיות…מגוננות על האמונות ומביאות להפנמה שלהן”

יש כמה בעיות כאן.  ראשית, הרמב”ם לא אוהב את המילה אמונה בכלל בתחום המדע (פילוסופיה ומדעי הטבע).  במשנה תורה, הספר היחיד שהוא כתב בעברית, הוא לא משתמש במילה אמונה (אלא במילה ידע) ב4 הפרקים הראשונים של ספר המדע שבהם הוא מציג חומר פילוסופי ומדעי שהוא מגדיר כפרדס (עיקר הדת, והוא אפילו לא מזכיר את התורה, היהדות או העם היהודי בפרקים האלה למורת שהחומר הוא יסודי התורה)!  הפעם הראשונה בספר המדע שהוא משתמש במילה אמונה היא ביחס לנבואת משה (יסודי התורה ח, א) שהיא עניין היסטורי – ועניין של אמונה, ולא עניין של מדע (ולא פרדס).  הטעמים שהרמב”ם נותן למצוות של פולחן הם טעמים אנתרופולוגיים, עניין של מדע, ולא עניין של אמונה בכלל.  לכן, אין אמונה בכלל מבחינתו של הרמב”ם שמשכילים יפנימו ביחס למצוות האלה, וכפי שציינתי אין למשכילים סיבה לשמור מצוות כאלה באופן עקרוני (ראה ההערה הקודמת עמ’ 203).  שנית, אין בכלל סיבה הכרחית למשכילים להיות כפופים למסגרת של מצוות והלכה באופן כללי.  גם אין להם סיבה הכרחית אפילו לשמור מצוות והלכה (מבחינה משפטית) בין אדם לחברו.  התנאי להשיג הארה שכלית (יסודי התורה ז, א) הוא פיתוח המידות המוסריות שלהם, ושמירת מסגרת של מצוות הלכה הכרחית רק להמונים (ראה הערות עמ’ 50 & 144).

עמ’ 212

“שלמות שכלית איננה מיילדת שלמות מוסרית”

זה לא מדויק.  הרמב”ם מציג שתי תפיסות שונות כלפי המוסר.  המוסר שהוא תנאי להשגת הארה שכלית היא תפיסה אריסטוטלית שבה המוסר הוא פיתוח מידות מוסריות, והמוסר שהוא תוצאה של הארה שכלית הוא תפיסה תועלתנית (utilitarian) שלפיה המוסר הוא לא פיתוח מידות מוסריות אלא שיפוט מתוך הארה שכלית מה יועיל לחברה.  לכן, שלמות שכלית כן מיילדת שלמות מוסרית כתוצאה של הארה שכלית.  שוב, חסרה בספר של מיכה גודמן התייחסות להבדל העקרוני הזה בין שתי התפיסות שהרמב”ם מציג כלפי המוסר (ראה עמ’ 63).

עמ’ 215

“הרמב”ם מרחיק לכת ויוצר קטגוריה חדשה של מצוות…מצוות המכונות באורח מסורתי ‘בין אדם למקום’ אינן אלא מצוות שבין אדם לעצמו”

זה לא מדויק כי בהמשך של הקטע שמצוטט (מורה הנבוכים ג, לה) הרמב”ם אומר שכל המצוות הן בעצם בין אדם לחברו.  מצוות בין אדם לחברו הן מצוות מוסריות באופן ישיר בעוד שמצוות בין אדם למקום (בין אדם לעצמו) הן מצוות מוסריות באופן עקיף – כי אפילו מצוות שהן לכאורה בין אדם למקום או לעצמו הן מתייחסות למידות מוסריות.  החידוש כאן של הרמב”ם הוא לא יצירת קטגוריה חדשה של מצוות בין אדם לעצמו אלא טענה שכל המצוות אפילו בין אדם למקום (בין אדם לעצמו) הן בעצם בין אדם לחברו.  גם חסרה בספר של מיכה גודמן התייחסות להשלכות של הגישה של הרמב”ם – שהוא בעצם נותן הצדקה שכלתנית לשמירת מצוות שלא מניחה מציאות האל כי אפילו מצוות שהן לכאורה בין אדם למקום (פולחן) הן באופן עקיף בין אדם לחברו, ושמירת מצוות התורה כחוקה יוצרת חברה מתוקנת שבה המשכילים יכולים להגשים את עצמם.

עמ’ 216

“המצוות…ממקמות במרכז עניינן את האדם ולא את האלוהים “

זה נכון שהרמב”ם מציג גישה כזאת שהמצוות “מביאות הן לתיקון הגוף הן לתיקון הנפש ומקרבות את האדם לשלמות”, ושלפי הגישה הזאת המוקד הוא באדם ולא באל.  אך, בכל זאת, חסרים שני דברים כאן.  ראשית, מיכה גודמן לא מדגיש את ההשלכות (ראה ההערה הקודמת עמ’ 215) שהרמב”ם למעשה נותן הצדקה שכלתנית לשמירת מצוות שלא מניחה מציאות האל ושיכולה להתאים אפילו לאתיאיסט שלא מאמין במציאות האל.  שנית, על פי הרמב”ם שמירת מצוות היא באופן עקרוני לא הכרחית למשכילים להשיג הארה שכלית ולהגיע לשלמות האדם (ראה הערות עמ’ 50, 144 & 207).  התפיסה הזאת שהמצוות מביאות לשלמות האדם היא הכרחית להמונים שיאמינו שהתורה מושלמת, והיא גם נותנת לגיטימציה לעיון פילוסופי במסורת היהודית.

עמ’ 217

“שאלתו של ישעיהו ליבובוץ”

פרופ’ ליבוביץ לגמרי מעוות ומעקם את הגות הרמב”ם להתאים אותה להגות שלו.  פרופ’ ליבוביץ מייחס לרמב”ם גישה סמכותית (גישה שפרופ’ ליבוביץ מזדהה איתה) שלפיה תכלית הדת היא צייתנות למען הצייתנות.  אך, הגישה של הרמב”ם היא לא סמכותית אלא הומניסטית שמעמידה את האדם במרכז – ועיקר הדת על פי הרמב”ם הוא לא צייתנות למען הצייתנות אלא הגשמה עצמית מבחינה מוסרית ובעיקר מבחינה שכלית.  ההוכחה הבולטת שהגישה של הרמב”ם היא הומניסטית ולא סמכותית היא הפירוש שלו כלפי סיפור עקדת יצחק.  הרמב”ם לא מבין את הסיפור כמו פרופ’ ליבוביץ (וקירקגור) כסיפור של צייתנות של אברהם למען הצייתנות (קפיצה של אמונה) אלא כסיפור שבו אברהם מתוך נבואה (הארה שכלית) מבין את ציווי – ולכן, אברהם מציית לא למען הצייתנות אלא מתוך הבנה ומתוך הארה שכלית (ראה מורה הנבוכים ג, כד).

עמ’ 220

“על מקיים המצוות להוציא את עצמו מן המרכז ולראות בעבודת אלוהים המוטיבציה היחידה הראויה לחיי מצוות”

הטעות של פרופ’ ליבוביץ ביחס להגות הרמב”ם היא שהוא תופס עבודת האל כשמירת מצוות (צייתנות למצוות למען הצייתנות) בעוד שהרמב”ם תופס עבודת האל כהגשמה עצמית שבה אדם משיג הארה שכלית.  על פי פרופ’ ליבוביץ שמירת מצוות לשמה היא צייתנות למען הצייתנות בעוד שעל פי הרמב”ם שמירת מצוות לשמה ביחס למשכילים היא הגשמה עצמית – תיקון הגוף ותיקון הנפש.  על פי הגישה שהרמב”ם מציג (ראה הערה עמ’ 216), תיקון הגוף ותיקון הנפש הם המהות הפנימית של שמירת מצוות לשמה, ולא שכר חיצוני (כמו כסף) של שמירת מצוות שלא לשמה.  אך, גם חסרה כאן בספר של מיכה גודמן התייחסות לכך (שבעוד שפרופ’ ליבוביץ תופס עבודת האל כשמירת מסגרת של מצוות והלכה שהיא תכלית הדת) הרמב”ם לא רק תופס עבודת האל כהגשמה עצמית אלא גם משפיל שמירת מסגרת של מצוות והלכה ביחס לעיון פילוסופי.  למשל, הוא מצטט מקור תלמודי (ראה יסודי התורה סוף פרק ד) שדבר גדול מעשה מרכבה דבר קטן הוויה דאביי ורבא – מקור שהרמב”ם מעוות כדי להשפיל שמירת מצוות והלכה ביחס לעיון פילוסופי כי כוונת הביטוי הוויה דאביי ורבא היא לא לשמירת מצוות והלכה למעשה (מה מותר ומה אסור) כפי שהרמב”ם מפרש אלא הכוונה היא לפלפול ולימוד עיוני של הלכה.  גם הוא מציג משל של ארמון (ראה מורה הנבוכים ג, נא) שלפיו אפילו תלמידי חכמים בתלמוד והלכה ששומרים מסגרת של מצוות והלכה נשארים מחוץ לארמון (פרדס ועיקר הדת) אם הם לא למדו פילוסופיה ומדע.

“רגע העקדה…שחט אברהם את כל המניעים האנוכיים האפשריים”

זה על פי פרופ’ ליבוביץ ולא על פי הרמב”ם (ראה הערה עמ’ 217).  על פי הרמב”ם אברהם מגיע לנבואה (הגשמה עצמית) – ומה שאברהם מקריב (שוחט) מתוך נבואה על פי הרמב”ם הוא לא כל המניעים האנוכיים שלו אלא באופן ספציפי האהבה הטבעית שלו כלפי הבן שלו (מורה הנבוכים ג, כד).  גם לדעתי יש מניע אנוכי להגשמה עצמית שלא פסול אצל הרמב”ם – שאדם רוצה באופן טבעי לחוות שמחה.  המניע האנוכי הזה לא פסול כי הוא טבע האדם מבחינה נפשית (פסיכולוגית), ואדם שמגשים את עצמו מודע שתכלית הדת ותכלית החיים מבחינה פילוסופית היא הארה שכלית, והשמחה העמוקה שהוא חווה במישור הנפשי הוא רק תוצאה של הארה שכלית (ולא תכלית החיים).

עמ’ 221

“זהו ההבדל, אומר ליבוביץ, בין דת אלילית המציבה את האדם במרכז, לבין דת מונותיאיסטית המציבה את אלוהים במרכז”

האל במרכז לפי הגישה הסמכותית של פרופ’ ליבוביץ – אך, האל לא במרכז לפי הגישה ההומניסטית של הרמב”ם אלא האדם במרכז.  בנוסף לכך, על פי גישת הספקנות של הרמב”ם האל מעבר להשגת האדם, ואי אפשר לדעת אם יש אל בכלל – ולכן, הרמב”ם מציג תפיסה דתית שלא מניחה מציאות האל בכלל, והאדם ברכז של התפיסה הזאת (ראה ההערה השנייה עמ’ 63).  בנוסף לכך, פרופ’ ליבוביץ לא רק מעוות את הגות הרמב”ם אלא גם את הגות המקרא.  על לפי התפיסה המקראית כלפי הדת האל לא במרכז אלא האדם במרכז – עיקר הדת במקרא באופן עקבי הוא מוסר (בין אדם לחברו) ולא אמונה באל (בין אדם למקום).  דרך אגב, אין תפיסה מונותיאיסטית בפשוטו של המקרא אלא המקרא מניח מציאות של אלים רבים (“מי כמוכה באלים ה'” ו”כי אל גדול ה’ ומלך גדול על כל אלוהים”) ויש דרישה רק מבני ישראל לעבוד אל אחד מתוך האלים שנתפסים כקיימים (“שמע ישראל ה’ אלוהינו ה’ אחד”, “אנוכי ה’ אלוהיך” ו”לא יהיה לך אלוהים אחרים על פני”).

“הרמב”ם כותב שתפיסת המצוות כפעולות שתכליתן נעוצה באדם היא תפיסה שגויה ויש להתעלות מעליה”

לדעתי, הרמב”ם לא כתב דבר כזה בתור פילוסוף בכתבי הפילוסופיה שלו אלא פרופ’ ליבוביץ מפרש (פירוש מעוות) שהרמב”ם סובר ככה.  גם אם הרמב”ם כן כתב דבר כזה בתור פילוסוף בכתבי הפילוסופיה שלו הייתי אומר שזאת לא התפיסה האמיתית שלו, ועיוות של התפיסה שלו.  הרמב”ם מציג כפילוסוף תפיסה שלפיה תכלית המצוות ביחס למשכילים (שכן נעוצה באדם) היא תיקון הגוף ותיקון הנפש.  רק להמונים במשנה תורה הרמב”ם (לא בתור פילוסוף אלא בתור פוסק הלכה ומנהיג) מציג תפיסה שלפיה תכלית המצוות היא צייתנות לאל כגזירת המלך (צייתנות למען הצייתנות) – וראה מורה הנבוכים ג, מח (ביחס למצווה של שילוח הקן) שהרמב”ם בתור פילוסוף ופרשן דוחה בפרוש את העמדה הזאת שהוא מציג כפוסק וכמנהיג במשנה תורה שמצוות הן רק גזירת המלך.  חסרה בספר של מיכה גודמן התייחסות להבדל העקרוני בין ההמונים לבין המשכילים ביחס לשמירת מצוות. 

עמ’ 224

“לפנינו עומד אפוא מתח נוסף במשנתו של הרמב”ם:  אם במרכז התורה עומד האדם ובמרכז הטבע עומד האל, האם נובע מכך כי התורה מנוגדת לטבע?”

אין מתח כזה בכלל בהגות הרמב”ם.  בגישה שהרמב”ם מציג בתור פילוסוף כלפי התורה האדם במרכז כי תכלית התורה היא הגשמה עצמית – תיקון הגוף ותיקון הנפש.  בגישה שהרמב”ם מציג בתור פילוסוף כלפי הטבע האל לא במרכז כי הוא מציג גישה של ספקנות כלפי האל שלפיה אי אפשר לדעת בכלל אם יש אל – והתפיסה שהרמב”ם מציג שהטבע “לא נברא כדי לשרת את האדם” חשובה רק במישור הנפשי (הפסיכולוגי) של האדם כדי לעזור לו להתמודד עם קשיים.  לכן, אין מתח בהגות הרמב”ם, והוא מציג באופן עקבי תפיסה “חילונית” כלפי הדת וכלפי החיים שלא מניחה מציאות האל.

עמ’ 225

“טעמי המצוות אינם המוטיבציה לקיומן”

העובדה שההסברים המדעיים והאנתרופולוגיים שהרמב”ם נותן למצוות לא שייכים בימינו אומרת שעל פי הרמב”ם אין סיבה הכרחית למשכילים לשמור את המצוות האלה (ראה הערה עמ’ 203), ולא אומרת שהטעמים אינם המוטיבציה לקיום המצוות (ראה ההערה השנייה עמ’ 221) – כי אין לרמב”ם בתור פילוסוף תפיסה כמו פרופ’ ליבוביץ שלפיה משכילים מצייתים למצוות למען הצייתנות.

“יש להפריד הפרדה גמורה בין המניעים לקיום המצוות לבין טעמי נתינתן:  המניעים הראויים לקיום המצוות הם עבודת האל, ואילו הטעמים…הם תיקון האדם”

זאת הבחנה מוטעית, לדעתי, ואין להפריד בכלל בין המניעים לטעמי המצוות בהגות הרמב”ם – ועבודת האל היא תיקון האדם (הגשמה עצמית) על פי הרמב”ם (ראה ההערה הראשונה עמ’ 220).  כשמיכה גודמן אומר שעל פי הרמב”ם יש להפריד בין המניעים לבין הטעמים (והמניעים הראויים לקיום המצוות הם עבודת האל) משתקפת כאן התפיסה של פרופ’ ליבוביץ שלפיה המניעים לקיום המצוות הם עניין של צייתנות למען הצייתנות לא משנה הטעמים.  אך, שוב, זאת תפיסה שהרמב”ם מציג רק להמונים במשנה תורה, והוא בפרוש דוחה את התפיסה בתור פילוסוף במורה הנבוכים (ראה מורה הנבוכים ג, מח וההערה השנייה עמ’ 221) – ופרופ’ ליבוביץ לגמרי מעוות את הרמב”ם (ראה הערות עמי 217 & 220).  גם ראה ההערה הקודמת שעל פי הרמב”ם אין סיבה הכרחית למשכילים לקיים מצוות שהטעמים לא שייכים בימינו.

“זוהי תשובתו של מורי, פרופ’ אבי רביצקי…המניע הראוי לקיום המצוות הוא ההתמסרות לאלוהים אך התכלית שלהן היא תיקון מלא של האדם”

ההבחנה כאן היא בין מניע לתכלית.  על פי פרופ’ ליבוביץ, יש הבדל בין המניע לשמירת מצוות (שהיא צייתנות למען הצייתנות) לבין תכלית המצוות (שהיא תיקון האדם) – ולא מובן ההבחנה החדה הזאת ביחס למשכילים.  הרי, אם תכלית המצוות היא תיקון האדם, אז התכלית הזאת היא גם באופן טבעי מניע לשמירת המצוות – ואם הטעם של מצווה מסוימת לא שייך אין סיבה הכרחית למשכילים לשמור את המצווה הזאת שכבר לא תורם לתכלית של תיקון האדם.  על פי פרופ’ רביצקי, רמוז בציטוט של מיכה גודמן כאן (במילה “אך”) שיש הבדל (כמו פרופ’ ליבוביץ) בין המניע (של התמסרות לאל) לבין תכלית המצוות (של תיקון האדם).  השאלה העקרונית היא – האם על פי פרופ’ רביצקי “התמסרות” לאל היא שמירת המצוות של משכילים אפילו הטעמים לא שייכים?  זאת אומרת, האם יש להפריד בין המניע לתכלית המצוות כמו על פי תפיסתו של פרופ’ ליבוביץ (ראה ההערה הקודמת עמ’ 225)?  אם כן (שעל פי פרופ’ רביצקי משכילים ישמרו מצוות אפילו הטעמים לא שייכים), אין הבדל בינו לבין פרופ’ ליבוביץ.

גם השאלה היא – מה פירוש הדבר “התמסרות” לאל?  אם הכוונה על פי פרופ’ רביצקי היא ש”המוטיבציה הראויה לקיום המצוות היא מוטיבציה הנקייה מנגיעות אישיות” (כפי שרמוז במה שמיכה גודמן כתב), אז אין סתירה הכרחית בין המניע לשמירת מצוות לשמה (שהיא נקייה מנגיעות אישיות) לבין תכלית המצוות (שהיא תיקון האדם) – המניע לשמירת מצוות לשמה יכול להיות תיקון האדם שהוא המהות של שמירת מצוות לשמה, ולא מניע אנוכי חיצוני (כמו כסף) לשמירת מצוות שלא לשמה, כפי שטענתי שזאת הגישה של הרמב”ם ביחס למשכילים (ראה הערה עמ’ 220).

על פי הרמב”ם, אין הבדל בין המניע לבין תכלית המצוות ביחס למשכילים – רק ביחס להמונים.  על פי הרמב”ם, ביחס למשכילים המניע למצוות הוא תיקון האדם ותכלית המצוות היא תיקון האדם (ראה הערה עמ’ 220), וביחס להמונים המניע לשמירת מצוות הוא צייתנות למען הצייתנות (גזירת המלך) כפי שמשתקף במשנה תורה בעוד שתכלית המצוות היא יצירת חברה מתוקנת שבה משכילים יכולים להגשים את עצמם.

עמ’ 227

“אדם שחי את חייו כתגובה לתחושה שקיים דבר מה שהוא למעלה מחייו הוא אדם דתי”

זאת רק הגדרה אפשרית כלפי הדת, ולדעתי זאת לא הגדרתו של הרמב”ם.  לדעתי, הרמב”ם היה מגדיר דת כהשגת הארה שכלית – הגדרה “חילונית” כלפי הדת שלא מניחה מציאות האל בכלל (ראה הערה עמ’ 224).  לדעתי, הרמב”ם, לאור גישת הספקנות שלו, היה אומר שהוא לא יודע אם יש דבר מה למעלה מהחיים שלנו.

עמ’ 228

“אין ישיבתו של אדם…בביתו כישיבתו…שהוא לפני מלך גדול” (מורה הנבוכים ג, נב)

הקטע הזה ממורה הנבוכים הוא מצוטט על ידי רבי משה איסרליש כמעת מילה במילה בהתחלת הספר שולחן ערוך, ובהתחלת הספר שולחן ערוך רבי משה איסרליש מציג את התחושה הזאת (שהקטע מהרמב”ם מתאר) ככלל גדול בתורה.  אך, רבי איסרליש עקר את הקטע מההקשר שלו במורה הנבוכים, ואז הקטע מקבל משמעות אחרת בהתחלת הספר שולחן ערוך מאשר המשמעות במורה הנבוכים – ולדעתי הרמב”ם לא היה מצביע על הקטע הזה ככלל גדול בתורה.  על פי רבי איסרליש בשולחן ערוך התחושה הפסיכולוגית שהקטע מתאר היא אמצעי להשגת תכלית הדת שהיא מעשים טובים, והוא מצטט את הקטע בהתחלת הספר שולחן ערוך שהוא ספר הלכה כי הוא סובר שהתחושה הזאת אמצעי לשמירת ההלכה ולעשיית מעשים טובים.  לעומת זאת, על פי הרמב”ם, הקטע בהקשר שלו במורה הנבוכים מתאר תחושה פסיכולוגית שהיא אמצעי למעשים טובים – אבל, על פי הרמב”ם, מעשים טובים לא נתפסים כעיקר הדת אלא הם בעצמם אמצעים להשגת תכלית הדת שהיא הארה שכלית.

“הפסיכולוגיה הדתית שמתאר הרמב”ם”

הלשון של הרמב”ם בקטע (מורה הנבוכים ג, נב) “ישים אל לבו” היא מצביעה על כך שהרמב”ם כן מדבר על תחושה במישור הפסיכולוגי.  זאת אומרת, הלשון של הרמב”ם לא מניחה שהאל באמת קיים במציאות אלא הלשון מביעה תחושה בלב האדם שהאל קיים ומשגיח (גם אם אי אפשר לדעת אם יש באמת אל שקיים ומשגיח).

“הרמב”ם מתאר כאן בני אדם שמרגישים את ‘נוכחותו של הנעלם'”

המשפט הזה לא מדויק, לדעתי.  הרמב”ם לא מדבר על הרגשה של נוכחות האל אלא על הרגשה של מודעות פסיכולוגית (תחושה) כאילו האל קיים ומשגיח – וה”כאילו” כאן הוא עניין מאד עקרוני לאור גישת הספקנות של הרמב”ם.  לכן, לא מדויק להגיד שהרמב”ם מתאר בני אדם שמרגישים נוכחות האל (כי אי אפשר לדעת אם יש באמת אל) אלא הם מרגישים כאילו האל קיים ומשגיח.

עמ’ 229

“תודעת הנוכחות החזקה של אלוהים מביאה לפעולות דתיות רבות, אולם על פי הרמב”ם היא עצמה תוצאה של הפעולה דתית, היא תוצאה של המצוות”

המשפט הזה מאד בעייתי, לדעתי.  ראשית, הניסוח “תודעת הנוכחות החזקה של אלוהים” לא מתאים לגישת הספקנות של הרמב”ם (ראה ההערה הקודמת עמ’ 228).  שנית, התפיסה שמיכה גודמן מייחס לרמב”ם (שתודעת הנוכחות של האל היא תוצאה של המצוות) היא לדעתי עיוות של הגות הרמב”ם.  הקטע ממורה הנבוכים (ג, נב) שמיכה גודמן מצטט כאן אחרי המשפט הזה לא מדבר על “תודעת הנוכחות” של האל אלא על תחושה של יראת האל, והקטע הזה נחתך – ובהמשך הקטע הרמב”ם מבחין בין יראת האל לבין אהבת האל.  יראת האל נובעת ממעשים בעוד שאהבת האל נובעת מידע (הארה שכלית).  הרמב”ם כבר הבהיר במורה הנבוכים (ג, כז) שהשלמות העליונה היא תיקון הנפש (הארה שכלית) ותיקון הגוף (מוסר ומעשים) הוא רק תנאי להשגת הארה שכלית.  זאת אומרת, על פי המשך הקטע שמיכה גודמן מצטט ממורה הנבוכים (ג, נב) אהבת האל (שהיא נובעת מהארה שכלית) היא התכלית העליונה ביחס ליראת האל (שהיא נובעת ממעשים).  אך, בספר ההלכה שלו, יסודי התורה בהתחלת פרק ב, הרמב”ם לכאורה סותר את התפיסה הזאת כשהוא מדבר או על אהבת האל שנובעת מהתבוננות בטבע, ויראת האל שנובעת מאהבת האל (אם פירוש המילה “מיד” בקטע הוא מיד אחרי) – או הוא מדבר על אהבת האל שמעורבת באופן הכרחי בהתבוננות בטבע ויראת האל שמעורבת באופן הכרחי גם בהתבוננות בטבע וגם באהבת האל שאי אפשר להפריד בין התבוננות בטבע, אהבת האל, ויראת האל כי יש יחסי גומלין ביניהם (אם פירוש המילה “מיד” הוא באופן הכרחי).  על פי שני הפירושים הקטע מספר ההלכה לכאורה סותר את הקטע ממורה הנבוכים – כי על פי הקטע ממורה הנבוכים אהבת האל שנובעת מהארה שכלית היא התכלית העליונה בעוד שעל פי הקטע מספר ההלכה או יראת האל התכלית העליונה ולא אהבת האל (אם פירוש המילה “מיד” בקטע הוא מיד אחרי) או אי אפשר להפריד בין אהבת האל לבין יראת האל (אם פירוש המילה “מיד” הוא באופן הכרחי).  אבל, אין סתירה כאן כי יש שני סוגים של יראת האל.  בקטע ממורה הנבוכים (ג, נב) הרמב”ם מדבר על יראת האל במובן סמכותי (שמתאים להמונים) של צייתנות לסמכות חיצונית (ופחד מעונש) בעוד שבקטע בספר ההלכה (ספר המדע) הוא מדבר על תחושה של יראת האל במובן הומניסטי (שמתאים למשכילים) של כבוד פנימי או שנובעת מהתבוננות בטבע ומתחושה של אהבת האל או שמעורבת באופן הכרחי בהתבוננות בטבע ובאהבת האל.  בכל מקרה, בקטע ממורה הנבוכים (ג, נב) הרמב”ם בשום אופן לא מציג תפיסה כזאת שמיכה גודמן מייחס אליו שלפיה תודעת הנוכחות של האל היא תוצאה של המצוות.  התוצאה של שמירת מצוות בקטע היא רק יראת האל במובן סמכותי (שמתאים להמונים) של צייתנות לסמכות חיצונית של מערכת המצוות.  התוצאה בקטע של השגת הארה שכלית היא אהבת האל במובן הומניסטי (שמתאים למשכילים) כי אין שני סוגים של אהבה אלא רק אחד במובן הומניסטי של תחושה של כבוד פנימי שהיא אותה תחושה של אהבת האל ויראת האל (במובן הומניסטי) בספר ההלכה שלו.  אני גם מדגיש שוב שעל פי הרמב”ם המשכילים לא זקוקים באופן הכרחי לשמירת מצוות בכלל להשיג הארה שכלית כתכלית הדת, ושמירת המצוות היא הכרחית רק להמונים כדי ליצור חברה מתוקנת שבה המשכילים יכולים להגשים את עצמם.

עמ’ 230

“הפיצול…בין המניע למצוות לבין התכלית “

(ראה ההערה האחרונה עמ’225) – שוב, התפיסה של מיכה גודמן כלפי הרמב”ם כאן לגמרי מוטעית ומבוססת על הנחה לא נכונה שיש סתירה (פיצול) בהגות הרמב”ם בין המניע לשמירת מצוות לבין תכלית המצוות.  אך, על פי הרמב”ם, סתירה כזאת קיימת רק ביחס להמונים, ולא ביחס למשכילים (ראה ההערה השנייה עמ’ 221).  להמונים המניע לשמירת המצוות הוא צייתנות למען הצייתנות (גזירת המלך), ותכלית המצוות היא יצירת חברה מתוקנת.  למשכילים התכלית של המצוות היא תיקון האדם (הגשמה עצמית) והמניע לשמירת מצוות הוא תיקון האדם (הגשמה עצמית), ושמירת המצוות הכרחית רק להמונים כדי ליצור חברה מתוקנת.

“אדם יכול לעשות את המצוות מכל סיבה שהיא… הוא חווה את עצמו כמצווה, מגביר בתודעתו את תחושת נוכחות של האל…המצוות יוצרות תחושת הנוכחות של אלוהים…מתוך שלא לשמה, בא לשמה”

(ראה ההערה האחרונה עמ’ 228) – שוב, הניסוח של מיכה גודמן שמדבר על תחושה של נוכחות האל לא מתאים לגישת הספקנות של הרמב”ם, ובנוסף לכך מיכה גודמן מייחס תפיסה כאן שמצוות יוצרות תחושה של נוכחות האל שסותרת את מה שהרמב”ם מציג בעצמו ששמירת המצוות יוצרות תחושה של יראת האל (במובן סמכותי של צייתנות לסמכות חיצונית שמתאים להמונים ולא למשכילים).  גם התפיסה שמיכה גודמן מייחס לרמב”ם כאן שפירוש המושג שמירת מצוות לשמה הוא תחושה של נוכחות האל היא עיוות, ועל פי הרמב”ם הפירוש של המושג (לשמה) ביחס להמונים הוא צייתנות למען הצייתנות (גזירת המלך) כפי שהוא מציג במשנה תורה בעוד שביחס למשכילים הוא דוחה את הגישה הזאת (ראה מורה הנבוכים ג, מח וההערה השנייה עמ’ 221).  ביחס למשכילים שמירת מצוות לשמה היא למען התכלית של תיקון האדם – וביחס למצוות שהטעם כבר לא שייך ולא תורם לתיקון האדם לא תהיה למשכילים סיבה לשמור אותן כי בכל מקרה שמירת המצוות הכרחית רק להמונים כדי ליצור חברה מתוקנת (ראה הערה עמ’ 207 & ההערה האחרונה עמ’ 225).

עמ’ 233

“מורה הנבוכים מרוקן את הדת כמעט לגמרי ממאפייניה הפרטיקולריים”

גם לא במקרה המושג עם סגולה מושמט ולא מופיע בעיקרי אמונה שהרמב”ם קבע.

עמ’ 234 – 235

“האם על פי הרמב”ם אלוהים מקיים תקשורת עם בני אדם שאינם מישראל?”

על לפי הרמב”ם האל לא מקיים תקשורת בכלל – לא עם בני ישראל ולא עם בני אדם שאינם מישראל.  על פי תפיסת האל האריסטוטלית של הרמב”ם האל נתפס כנעדר רצון.

“יש לעם ישראל יתרון עצום על פני הגויים…המצוות כזכור מאמנות את האישיות ומכשירות את התודעה לקראת השלמות האינטלקטואלית ושלמות המידות”

התפיסה הזאת שיש יתרון לישראל על פני הגויים היא רק מסך עשן, והיא לא תפיסה פילוסופית אלא תפיסה פוליטית שמיועדת רק להמונים (ראה הערה עמי 86 – 87).

עמ’ 235

“הפילוסופיה של הרמב”ם איננה מנוגדת להלכה”

יש הרבה סתירות בין מורה הנבוכים וכתבי הפילוסופיה של הרמב”ם לבין משנה תורה (לא רק ביחס להבדל בין בני ישראל לגויים).  לפעמים אפשר ליישב את הסתירות, ואז אין ניגוד בין כתבי הפילוסופיה של הרמב”ם לבין ספר ההלכה שלו.  אך, לפעמים אין אפשרות ליישב את הסתירה כי הרמב”ם מציג תפיסות בספר ההלכה שלו שהוא לא מזדהה איתן בתור פילוסוף כפי שהוא בעצמו מצהיר במורה הנבוכים (ג, מח) ביחס למצווה של שילוח הקן (ראה ההערה האחרונה עמ’ 221).  אבל, זה לא אומר שהרמב”ם סותר את עצמו או משקר כשהוא מציג תפיסות שהוא לא מזדהה איתן בספר ההלכה שלו אלא הוא מתעסק בשני תחומים שונים במהותם.  המהות של ההלכה היא צייתנות לתורה כחוקה ולמערכת המצוות של עם היהודי (והתכלית הזאת של צייתנות מיועדת להמונים) – וכפוסק הלכה הרמב”ם מייצג את העם היהודי.  כשהוא מתפקד כפוסק הלכה הוא מציג את התפיסות של התורה כפי שהוא מפרש כנציג של העם היהודי, ולא מציג תפיסות אישיות בתור הוגה דעות (חוץ מחומר פילוסופי כמו בספר המדע).  לעומת זאת, מהות הפילוסופיה היא חיפוש אחר האמת (והתכלית של חיפוש אחר האמת מיועדת למשכילים), והפילוסופיה והאמת הם דברים אוניברסאליים לכל בני אדם – וכפילוסוף הרמב”ם מחויב לאמת ולא מייצג את העם היהודי (ומוכן להציג תפיסות בניגוד למה שהוא עצמו קבע כפוסק הלכה).

עמ’ 240

“הוא הניח שלהלכה היהודית אין מונופול על הדרך לאותה האמת”

כאן יש אי הבנה.  אפשר להגיד שאין מונופול של התורה או היהדות על האמת.  אך, אי אפשר להגיד שאין מונופול להלכה כי הלכה לא קובעת אמת בכלל אלא רק התנהגות (ראה הערה עמ’ 51), והרמב”ם היה מודע לכך (ראה פירוש המשניות סנהדרין י, ג).

“הגיבור שבחר הרמב”ם כדי לייצג דרך זו היה אברהם…בחרה זו מפתיעה משום שלאברהם, על פי הרמב”ם, לא הייתה תורה”

אברהם, שעל פי הרמב”ם לא שמר הלכה, דוגמה לכך ששמירת ההלכה לא הכרחית להגשמה עצמית מבחינה מוסרית ומבחינה שכלית (יסודי התורה ז, א ששמירת הלכה לא תנאי הכרחי להשגת נבואה).  שמירת ההלכה הכרחית רק להמונים כדי ליצור חברה מתוקנת (ראה הערה עמ’ 50).

עמ’ 241

“הניסיון של אברהם לשמור על אמיתותיו הפילוסופיות בקהילה שאיננה הלכתית נכשל.  משמע, ההלכה נחוצה…נראה שהרמב”ם סבר שסיכוייהו של האומות להגיע לשלמות ללא ההלכה נמוכים יותר”

יש כמה בעיות כאן.  ראשית, הסיפור הזה שאברהם היה פילוסוף כזה שהגיע לידע פילוסופי הוא סיפור סבתא ומסך עשן שמיועד לתת לגיטימציה במסורת היהודית לעיון פילוסופי (ראה הערה עמ’ 17).  שנית, ההלכה לא נחוצה בכלל למשכילים אלא רק להמונים על פי הרמב”ם (ראה ההערה הקודמת עמ’ 240).  התפיסה שהתורה מושלמת ומאפשרת הגשמה עצמית (תיקון הגוף ותיקון הנפש) היא מסך עשן (ראה הערה עמ’ 86 – 87), וההלכה הכרחית רק להמונים כדי ליצור חברה מתוקנת שבה המשכילים יכולים להגשים את עצמם.  אם הרמב”ם סבר ששמירת ההלכה מגבירה את הסיכויים של יהודים להשיג הארה שכלית, הוא היה צריך להציב את שמירת ההלכה כתנאי לנבואה (הארה שכלית) כמו פיתוח מידות מוסריות.

עמ’ 243

“הרמב”ם מפרש את המושג ‘צלם אלוהים שבאדם’ עם התבונה”

זה מדויק שפירוש המושג צלם אלוהים הוא התבונה האנושית על פי הרמב”ם.  אך, חסר כאן שהתפיסה כלפי טבע האדם וגם כלפי האל שמשתקפת בפירוש של הרמב”ם ביחס למושג צלם אלוהים היא תפיסה אריסטוטלית, ועיוות לגמרי של התפיסה המקראית.  על פי התפיסה האריסטוטלית האל נתפס כמקור לאמת שנעדר רצון ולכן עיקר צלם אלוהים של האדם הוא התבונה האנושית – בעוד שעל פי המקרא האל נתפס כבעל רצון מוסרי ומקור למוסר, ולכן התבונה (מקור לאמת ושקר) היא חלק מצלם אלוהים של האדם, אבל עיקר צלם אלוהים הוא המצפון (מקור לטוב ורע).

עמ’ 249

“באמצעות פירוש מחודש של אמונות התורה מצביע הרמב”ם על החוכמה הפילוסופית הטמונה בה”

זה עיוות – הרמב”ם לא מפרש את התורה ומצביע על החוכמה הפילוסופית שטמונה בה אלא מעוות ומעקם את התורה להתאים לתפיסות פילוסופיות אריסטוטליות.

“נוצרת והולכת מבוכה חדשה וגדולה…נראה שהכתובים האריסטוטליים…בענף מרכזי שעליו נשענת המטפיסיקה – האסטרונומיה – נתגלו כשלים”

אין מבוכה כאן בכלל – הכשלים שנתגלו רק מצביעים על כך שהידע האנושי (פילוסופיה ומדע) מוגבל, ושיש דברים מעבר להשגת האדם.  למה יש מבוכה?  הרמב”ם לדעתי לא היה מרגיש שום מבוכה מול המגבלות של התבונה האנושית.

“מדווח הרמב”ם לקוראיו על המבוכה הגדולה…’העדפתי המופלגת את האמת…שבמפורש הודעתי על מבוכתי בעניינים אלה'”

הכוונה של הרמב”ם כאן (מורה הנבוכים ב, כד) כשהוא מדבר על מבוכה היא לכך שמפריע לו שיש משכילים שמניחים שהידע שלהם וודאי כשהוא בעצם מוטעה ולא נכון.  הציטוט כאן לא מצביע על מבוכה מהתבונה אצל הרמב”ם כפי שמיכה גודמן מפרש אלא על מבוכה אצל הרמב”ם ממשכילים שמניחים שיש להם ידע וודאי כשזה לא נכון.  הרמב”ם, ממש לפני הציטוט הזה, מדבר על מגבלות התבונה האנושית בלי שום מבוכה.

עמ’ 251

“המסקנה היא אפוא שמורה הנבוכים, אשר פורש לפני הקורא דעות שונות, נכתב דווקא במטרה לנפץ את המחויבות המוחלטת של הקוראים לכל אחת מאותן הדעות”

המסקנה כאן בכלל לא הכרחית.  הרמב”ם השמיט מחלוקת בספר ההלכה שלו כי המחלוקת תחליש את המחויבות של ההמונים לשמירת ההלכה, וביחס למשכילים הוא השמיט מחלוקת בספר ההלכה כדי שהם יכולים להקדיש יותר זמן לעיון פילוסופי (שבתור הוגה דעות הוא משפיל את המערכת ההלכתית ביחס לפילוסופיה).  במורה הנבוכים שמיועד למשכילים הרמב”ם לדעתי לא מציג מחלוקת כדי להחליש את המחויבות לדעות שנתפסות כאמת אלא כדי להסתיר את הדעות האמיתיות שלו.  יש דעות שהרמב”ם מציג במורה הנבוכים שברור שהוא לא מזדהה איתן, ויש דעות שסביר שהוא מזדהה איתן ומחויב להן למרות שהן לא מייצגות אמת וודאית.  לדעתי, המטרה של מורה הנבוכים היא לא “לנפץ את המחויבות המוחלטת של הקוראים לכל אחת מאותן הדעות” אלא כפי שהרמב”ם מצהיר – כדי לפרש כתבי הקודש ומסורת שלו לאור ידע פילוסופי ומדעי, ולדעתי הוא כפרשן פילוסופי רומז למשכילים שאפשר ליישב תפיסות אריסטוטליות עם כתבי הקודש והמסורת.

עמ’ 261 – 263

“הסיבה שאלוהים רוצה במשהו איננה נעוצה בכך שהוא מגיב למציאות חיצונית, אלא בעובדה שהאלוהים הוא ‘סיבה עצמו’…רצונו של אלוהים הוא ספונטני ושרירותי, הוא נוצר מסיבת עצמו ולא משום מניע שמחוץ לרצון עצמו”

ראשית, הבעיה כאן היא שהתפיסה הזאת שהרמב”ם מציג (שלפיה רצון האל שלא משתנה בהתאם לגורמים חיצוניים שונה באופן מהותי מרצון אנושי שמשתנה בהתאם לגורמים חיצוניים) היא בכל מקרה בניגוד לגמרי לתפיסה המקראית כלפי האל.  עיקר התפיסה המקראית הוא שהאל לא רק ברא את העולם מתוך מעשה רצוני אלא שהוא בעל רצון מוסרי.  לכן, על פי המקרא האל לא נתפס כבעל רצון “ספונטני ושרירותי” אלא כבעל רצון מוסרישינית, המונח רצון מאד בעייתי – כי שימוש במושג רצון האל יכול להתאים גם לסברה של בריאת העולם וגם לסברה של קדמות העולם.  הרמב”ם אומר (ראה מורה הנבוכים א, סט) שאין הבדל בין המונח סיבה ראשונה (שיש משמעות אריסטוטלית של אל נעדר רצון ושל קדמות העולם) לבין המונח פועל (שיש משמעות שמתאימה למקרא של אל בעל רצון ושל בריאת העולם).  אך, אין הבדל בין המונחים לא על פי התפיסה של אריסטו עצמו שלפיה אין מושג של האצלה (emanation) אלא רק על פי התפיסה של הפרשנים של אריסטו (“פילוסופים אחרונים”) שלפיה העולם נובע מהאל דרך האצלה (ראה מורה הנבוכים ג, כא).  על פי התפיסה של הפרשנים של אריסטו שלפיה העולם קדמון ונובע מהאל כסיבה הראשונה דרך האצלה אין הבדל בין המונח סיבה למונח פועל, ואפשר לדבר על האל כפועל וכבעל רצון שבעצם הכוונה לכך שהעולם קדמון (ראה מורה הנבוכים א, סט).  לכן, כאשר הרמב”ם מדבר על כך שרצון האל לא כמו רצון אנושי זה מסך עשן שמיועד להסתיר שהוא אולי סובר קדמות העולם – ודרך אגב, זה לא רק מסך עשן אלא גם קשקוש גדול כי לדבר על רצון האל שלא הרצון האנושי שבני אדם מכירים זה כמו שאני אומר שיש לי חפץ מאחרי הגב שלי והוא אדום אך לא האדום שבני אדם מכירים (לא אמרתי כלום).

עמ’ 264

“הרמב”ם מסיק שהעולם אכן מסודר אך הסדר איננו הכרחי…זהו סדר שנברא על ידי אלוהים…הרמב”ם איננו מייחס להצעה שלו מעמד מופתי, אלא קובע כי זו ההנחה המסתברת ביותר”

ראה מורה הנבוכים ב, טו – הרמב”ם אומר בהתחלת הפרק שאריסטו היה מודע שאין הוכחות מכריעות לסברה של קדמות העולם, אבל ההוכחות יותר סבירות (“והספקות בהם הכי מעטות כפי שמדמה אלאסכנדר”).  לדעתי, התפיסה האמיתית של הרמב”ם היא של ספקנות לגבי השאלה של בריאת העולם מול קדמות העולם (כמו לגבי העניין של מציאות האל), ואי אפשר להכריע בשאלה.  התפיסה כאן שהרמב”ם מציג שיש יותר סבירות לסברה של בריאת העולם מאשר קדמות העולם היא בעיני מסך עשן שמיועד להסתיר שהתפיסות שלו אריסטוטליות למרות אי וודאות.  בהתחלת מורה הנבוכים ובהתחלת משנה תורה הרמב”ם מציג תפיסה אריסטוטלית כלפי האל (ראה הערה עמ’ 58 – 59), ונובעת מהתפיסה הזאת סברה של קדמות העולם ולא בריאת העולם.

עמ’ 265

“מסקנה זו מאפיינת לא רק את תולדת הדיון על שאלת נבראותו של העולם, היעלמותה של הוודאות תאפיין גם את מסקנות הדיון של הרמב”ם על אלוהים”

בשני העניינים האלה של מציאות האל ובריאת העולם מול קדמות העולם התפיסה האמיתית של הרמב”ם היא לדעתי של ספקנות.  אך, שוב, בהתחלת מורה הנבוכים ובהתחלת משנה תורה הרמב”ם מציג תפיסה אריסטוטלית כלפי האל (ראה הערה עמ’ 58 – 59), ונובעת מהתפיסה הזאת סברה של קדמות העולם ולא בריאת העולם (ראה ההערה הקודמת עמ’ 264).

עמ’ 268 – 269

“אין פירוש הדבר שהרמב”ם חשב שאלוהים איננה קיים…הוא חשב שהטענה המסתברת ביותר…היא שאלוהים קיים…אך בדומה לקביעתו באשר לשאלת הבריאה, גם ביחס לקיום האל ייתכן שלוחש הרמב”ם…כי אין מדובר בהוכחה מופתית”

הניסוח של מיכה גודמן כאן בעייתי – זה נכון שהרמב”ם לא סבר שהאל לא קיים כי העמדה שלו היא של ספקנות.  הוא סבר שאי אפשר להוכיח ולדעת שהאל קיים ואי אפשר להוכיח ולדעת שהאל לא קיים.  לגבי השאלה של מציאות האל הרמב”ם לא רק “לוחש” אלא אומר בפרוש (ראה הערה עמ’ 62) שאי אפשר להוכיח מציאות האל (ראה מורה הנבוכים א, נז & נט).  בנוסף לכך, הוכחות הרמב”ם לקיום האל לא מוכיחות שהאל בעל רצון בהתאם לתפיסה המקראית אלא רק מוכיחות קיום האל שנעדר רצון (ומניחות קדמות העולם).  שוב, העמדה האמיתית שלו כלפי השאלה של בריאת העולם מול קדמות העולם היא לדעתי גם ספקנות.  אך, שוב, בהתחלת מורה הנבוכים ומשנה תורה הרמב”ם מציג תפיסה אריסטוטלית כלפי האל (ראה הערה עמ’ 58 – 59) שמניחה סברה של קדמות העולם ולא בריאת העולם (ראה הערות עמ’ 264 & 265).

עמ’ 270

מורה הנבוכים הוא מורה דרך להכרת האלוהים…מה שניתן לדעת על אלוהים”

הניסוח כאן מאד בעייתי – כי מה שניתן לדעת על אלוהים על פי הרמב”ם הוא כלום.  שוב, אי אפשר לדבר על האל בכלל על פי הרמב”ם, וחייבים לשתוק (ראה הערה עמ’ 62).  לדעתי, לא מתאים בכלל לתאר את מורה הנבוכים כמורה דרך להכרת אלוהים לאור הגישה של ספקנות של הרמב”ם כלפי מציאות האל, והייתי מתאר את מורה הנבוכים כמורה דרך להיות “דתי” בלי להיות פנאטי (fanatical) או פונדמנטליסט (fundamentalist), בלי אמונות תפלות, בלי להניח מציאות האל ומתוך גישה שכלתנית – ומתוך הגישה שכלנתית שלו הרמב”ם מפרש (מעוות) את המקרא והמסורת שלו בהתאם למדע (פילוסופיה ומדעי הטבע).

“התורה שהייתה אמורה לטהר את התודעה מן האלילות, הפכה …לסיבה המרכזית לאותה אליליות עצמה בשל אותם דימויים מאנישים”

אין ספק שהרמב”ם רוצה לטהר את תפיסת האל המקראית מהאנשה.  אך, השאלה היא – למה הרמב”ם רוצה לטהר את תפיסת האל המקראית מהאנשה?  הסיבה לכך היא לא שהרמב”ם ממשיך את המהפכה של המקרא כפי מיכה גודמן רומז כאן (ראה הערה עמ’ 58 -59) אלא שיש לרמב”ם מחויבות קודמת לתפיסה אריסטוטלית כלפי האל.  לכן, הוא מטהר את תפיסת האל המקראית מהאנשה כדי לעקם את המקרא כדרכו להתאים לאריסטו.  שוב, הגות הרמב”ם לא ברוח המקרא אלא ברוח אריסטו.

עמ’ 274

“ברור שתיאוריה זו, שהרמב”ם מאמצה, מציעה הגדרה חדשה ומפתיעה של האלוהות:  אלוהים הוא שכל”

אין הגדרה חדשה כאן בכלל – הרמב”ם מההתחלה ועד הסוף מאמץ תפיסה אריסטוטלית כלפי האל כמצוי ראשון או כשכל הטהור, ומציג תפיסה אריסטוטלית בהתחלה של מורה הנבוכים ומשנה תורה (ראה הערה עמ’ 58 – 59).

“קשה לדמיין סתירה גדולה מזו, שהרי הרמב”ם מציע…שני אלים שונים:  הראשון – מעל התבונה; השני הוא התבונה עצמה”

אין סתירה כאן (ראה ההערה הקודמת) – ואין שני אלים על פי תפיסתו האריסטוטלית של הרמב”ם אלא שני מונחים אריסטוטליים שמשתקף בהם שני פנים של אל אחד (באופן דומה לכך שעל פי המסורת היהודית המונחים ה’ ואלוהים משקפים שני פנים של רחמים ודין של אל אחד).  הרמב”ם מציג תפיסה אריסטוטלית כלפי האל כמקור למציאות (מצוי ראשון) ומקור לאמת (השכל הטהור).  גם זה לא מדויק לתאר את האל כמעל התבונה על פי הגות הרמב”ם אלא ידיעת האל כמצוי ראשון או כשכל הטהור היא מעבר לתבונה האנושית המוגבלת.  אם האל הוא התבונה עצמה, פירוש הדבר (שהאל הוא התבונה) הוא שהאל לא מעבר לתבונה, והתבונה האנושית היא אלוהית (צלם אלוהים).  אם אנו מדברים על אל כמקור למציאות או מקור לאמת מעבר לניסיון האדם, אז התבונה שלנו מוגבלת ואנו לא יכולים לדעת אם יש אל כזה.

עמ’ 275

“הרמב”ם אימץ את הרעיון האריסטוטלי שלפיו המחשבה מתאחדת עם מושאיה…הוא בעצם אלוהים המאוחד עם העולם…יש לקחת את דבריו צעד קטן נוסף קדימה כדי להוציאם מחיקו של אריסטו, להעבירם לחיקו של שפינוזה ולציירם כתכנים פאנתיאיסטיים”

יש תמיכה לכך שאולי תפיסת הרמב”ם היא כן תפיסה פאנתיאיסטית.  בפתיחת משנה תורה (יסודי התורה א, א-ד) השורשים מציאות ואמת (שהם שני פנים של התפיסה האריסטוטלית כלפי האל) חוזרים על עצמם ביחס לאל כאילו הן מילים נרדפות למילה אל.  פרופ’ ליבוביץ מפרש את האמירה של הרמב”ם בפירוש המשניות “וכן אין תכלית האמת אלא שידע שהיא אמת” לאור החזרה בהתחלת משנה תורה על השורשים מציאות ואמת ביחס לאל, וטוען שעל פי הרמב”ם חיפוש אחר האמת היא בעצם חיפוש אחר האל מבחינה דתית.  אך, יותר סביר שהרמב”ם רומז להפך – שחיפוש אחר האל היא בעצם חיפוש אחר האמת.  הרמב”ם אולי רומז בהתחלת משנה תורה שהמונח אל הוא רק תווית בשפה דתית שכוונתו של המונח הוא בעצם המציאות או האמת – ואם כן האל למעשה זהה למציאות או לאמת, ואי אפשר לדעת אם יש משהו מעבר למציאות או לאמת (ראה ההערה הקודמת עמ’ 274).

עמ’ 279

“דיונו של הרמב”ם בבריאת העולם, הדיון על קיומו של אלוהים והדיון על מהותו של אלוהים – שלושתם משמשים מתקפה חזיתית על הוודאות של הקורא…יותר משהרמב”ם מטיף בו לקוראיו את רעיונותיו, הוא משתף אותו בהתחבטויותיו”

לדעתי, זה לא מתאים לרוח של הרמב”ם כהוגה דעות לטעון כמו מיכה גודמן שהרמב”ם משתף את הקורא במורה הנבוכים “בהתחבטויותיו” (שזה נשמע לי כתפיסה מודרנית או פוסט-מודרנית שמיכה גודמן מלביש על הרמב”ם).  הרמב”ם מצהיר שהוא כותב מורה הנבוכים כספר אזוטרי – והוא רוצה להסתיר את הדעות האמיתיות שלו מפני שהוא חי בחברה מאד סגורה.  לכן, הרמב”ם לא “מטיף” את רעיונותיו ולא משתף את הקורא בהתחבטויות אלא מסתיר את הדעות האמיתיות שלו.  למרות שהרמב”ם מודע למגבלות של הידע האנושי, הוא מציג באופן עקבי תפיסה אריסטוטלית כלפי האל בהתחלת מורה הנבוכים ובהתחלת משנה תורה, ובאופן עקבי תפיסות אריסטוטליות ביחס לעניינים דתיים (כמו נבואה, השגחה ותפילה) שנובעות מתפיסת האל האריסטוטלית שלו – וביחס לעניין של בריאת העולם מול קדמות העולם, חוץ מזה שהסברה של קדמות העולם נובעת מתפיסת האל האריסטוטלית שלו, הוא רומז רמזים מאד חזקים שהוא סובר קדמות העולם.

עמ’ 280

“הוא מנהל קרב עיקש נגד מה שזיהה כאחד מהאיומים הרוחניים הגדולים ביותר…נטייתו של האדם החושב להתאהב במחשבותיו”

למרות שהרמב”ם כן היה לדעתי מתנגד לנטייה כזאת, זה לא הקרב הגדול שלו בעיני.  הקרב הגדול של הרמב”ם הוא לדעתי נגד פנאטיסיזם (fanaticism), פונדמנטליזם (fundamentalism), ואמונות תפלות – וזה חסר בספר של מיכה גודמן.  התפיסה של מיכה גודמן שהרמב”ם מנהל קרב נגד הנטייה של האדם לחשוב שהאמת אצלו (ולא להיות פתוח לעמדות אחרות ולא להיות מודע למגבלות של הידע האנושי) לא מסבירה למה המדע (פילוסופיה ומדעי הטבע) כל כך חשוב לרמב”ם.  על פי תפיסתי, החשיבות של המדע כחלק של הקרב הגדול שלו נגד פנאטיסיזם, פונדמנטליזם ואמונות תפלות היא ביטוי של הגישה השכלתנית של הרמב”ם – וגם כביטוי של הגישה השכלתנית שלו הוא מתנגד לכך שבני אדם לא מודעים למגבלות של הידע האנושי.

עמ’ 284

“המעלה הגדולה ביותר של אדם היא היכולת לעמוד ‘במקום הספק’…שלמותו של רבי עקיבא לא התגלתה בזכות הוודאות שאליה הגיע אלא דווקא בשל חוסר הוודאות”

יש עיוות כאן לדעתי.  הקטע שמיכה גודמן מצטט ממורה הנבוכים (א, לב) על רבי עקיבא לא מצביע על כך שהמעלה הגדולה היא היכולת לעמוד במקום הספק (חוסר וודאות) אלא על כך שהמעלה הגדולה היא היכולת והיושר להכיר במגבלות של הידע האנושי (היכולת להבחין בין מה שאפשר לדעת לבין מה שאי אפשר לדעת).  התכלית על פי הרמב”ם ועל פי הקטע שמצוטט היא לא (כפי שמיכה גודמן רומז) להיות במקום הספק (חוסר וודאות) אלא לדעת את המגבלות של הידע האנושי, ולהבחין בין ידע וודאי לבין ידע לא וודאי (לדעת מה שאפשר לדעת).

עמ’ 289

“המעלה הגבוהה ביותר מתוארת כיכולת להבחין בין הוכחות מופתיות להוכחות שאינן מופתיות…על האדם לדעת כי לעתים אין יכולת להגיע לוודאות אלא רק ‘להתקרב’ אליה”

כאן זה מדיוק (ראה ההערה הקודמת עמ’ 284).  מהעובדה שאין יכולת להגיע לוודאות לא נובע שהמעלה הגדולה ביותר היא היכולת לעמוד במקום הספק (כאילו חוסר וודאות היא התכלית) אלא שהמעלה הגדולה (והתכלית) היא היכולת להבחין בין ידע וודאי לבין ידע לא וודאי (לדעת מה שאפשר לדעת).

עמ’ 290

“הספר איננו מטיף לרעיונות, אלא משתף את הקוראים בהתחבטויותיו, ובכך הוא מנסה לסייע להם להתעלות למעלתו של רבי עקיבא – לעמוד במקום הספק”

כאן זה שוב עיוות בעיני (ראה הערות עמ’ 279 & 284).  אני חוזר שהתכלית על לפי הרמב”ם היא לא חוסר וודאות אלא לדעת מה שאפשר לדעת מתוך מודעות למגבלות של הידע האנושי – והסיבה לכך שהוא לא מטיף לרעיונות היא לא מפני שהוא נמנע משיפוט כמו תפיסה פוסט-מודרנית אלא מפני שהוא חי בחברה מאד סגורה וכותב ספר אזוטרי שבו הוא מסתיר את הדעות האמיתיות שלו.

עמ’ 297

“עם זאת ממליץ הרמב”ם על העיסוק ההלכתי, הוא ‘הבשר והלחם’, כתנאי מקדים לכניסה ל’פרדס'”

 הביטוי כאן “עם זאת” של מיכה גודמן, שמשקף את הביטוי של הרמב”ם עצמו במשנה תורה ד, יג “אלא מי”, הוא עיוות של המקור התלמודי שהרמב”ם מצטט (4 נכנסו לפרדס).  המסקנה המתבקשת היא שאסור לאדם להיכנס לפרדס אפילו הוא למד הלכה למעשה ולא כפי שהמר”ם מפרש ומעוות שאסור לאדם להיכנס אלא אם כן הוא למד הלכה למעשה (“שאין ראוי לטייל בפרדס אלא מי שנתמלא כרסו לחם ובשר”) – כי כל 4 הגדולים היו תלמידי חכמים גדולים בהלכה כפי הרמב”ם עצמו ציין.  אם 3 מתוך 4 לא יצאו מהפרדס בשלום המסקנה המתבקשת היא שאסור לכולם להיכנס – ומי יעיז להשוות את עצמו לרבי עקיבא שיצא בשלום (או אפילו לאחרים שלא יצאו בשלום)?  הרמב”ם הופך את המקור התלמודי על הראש ממקור שלפיו אסור להיכנס לפרדס (אפילו לתלמיד חכם בהלכה) למקור שנותן רשות להיכנס לתלמיד חכם בהלכה.  בנוסף לכך, העיסוק בהלכה כתנאי להיכנס לפרדס במקור הזה (יסודי התורה ד, יג) הוא מסך עשן כי אין תנאי כזה לנביא להגיע לנבואה (יסודי התורה ז, א).

“‘הוויות אביי ורבא’, כפי הרמב”ם מכנה אותן…עיונים בסוגיות ההלכתיות שבתלמוד”

הרמב”ם גם מעוות את המקור התלמודי שהוא מצטט במשנה תורה ד, יג שדבר גדול מעשה מרכבה דבר קטן הוויה דאביי ורבא.  הרמב”ם מעוות את המקור (ראה ההערה הראשונה עמ’ 220) כדי להשפיל שמירת מצוות והלכה ביחס לעיון פילוסופי.  המקור לא מדבר, כפי שהרמב”ם מפרש ומעוות, על שמירת מצוות והלכה למעשה אלא על הוויה דאביי ורבא שהיא הפלפול ולימוד עיוני של הלכה (ולא פסיקת ההלכה למעשה או ידע מעשי מה מותר ומה אסור).

עמ’ 298

“המצוות הן ההכשרה הנפשית שיוצר תרגול מתמיד של פעולות המובילות לריסון עצמי…זוהי מטרתה של ההלכה”

הקטע הזה במשנה תורה ד, יג שבו הרמב”ם מציג את התפיסה הזאת שלימודי ההלכה למעשה קודמים לעיון פילוסופי כי הם “מתיישבים דעתו של אדם תחילה” הוא רק מסך עשן, ועל לפי הרמב”ם אין קשר הכרחי בין לימוד הלכה (או שמירת ההלכה) לבין פרדס (הארה שכלית).  התנאי הבלעדי למשכילים להשגת נבואה (הארה שכלית) הוא פיתוח מידות מוסריות (ראה יסודי התורה ז, א).

“במשנה תורה…הלכה חותכת ובהירה…המנוסחת באופן דוגמטי ונחרץ, תכליתה לכונן אישיות החסינה מפני דוגמטיות”

לדעתי זה עיוות כאן.  התכלית של ההלכה החותכת בלי דיונים ומחלוקות שהרב”ם קבע במשנה תורה היא לא כדי “לכונן אישיות החסינה מפני דוגמטיות” אלא כדי לא להחליש את המחויבות של ההמונים להלכה וכדי שמשכילים יהודיים לא יצטרכו לבזבז הרבה זמן בלימוד ההלכה ויכולים להקדיש יותר זמן לעיון פילוסופי. שוב, הרמב”ם משפיל לימוד ושמירת ההלכה ביחס לפילוסופיה (ראה הערות עמ’ 43 – 46, 220 & 251).

עמ’ 298 – 299

מורה הנבוכים מנסה אם כן לרפא את קוראיו מדוגמטיות…הרמב”ם מציע לקוראיו יעד חדש – לא חיים ללא וודאות – אלא חיים בקרבת הוודאות”

כאן זה שוב מדויק (ראה הערה עמ’ 289).  התכלית על פי הרמב”ם היא לא חוסר וודאות אלא לדעת מה שאפשר לדעת – “חיים בקרבת הוודאות” (ראה הערות עמ’ 284 & 290).

 עמ’ 306

“להגותו של הרמב”ם קדמה מסורת פילוסופית יהודית…הרמב”ם מבקש לכונן מסורת חדשה.  הוא לא רק מנתק עצמו ממסורת הפילוסופיה היהודית שקדמה לו, אלא מכחיש את עצם קיומה”

שוב, הסיפור שהרמב”ם מציג שקדמה מסורת פילוסופית יהודית קדומה שנעלמה הוא סיפור סבתא ומסך עשן כאילו הרמב”ם לא מכניס למסורת היהודית חומר חיצוני ליהדות אלא משחזר חומר קדום שהיה חלק מהמסורת (ראה הערה עמ’ 17).  כאן מיכה גודמן מציין שהרמב”ם מכחיש קיומה של המסורת הפילוסופית הקיימת במסורת היהודית שקדמה לו בימי הביניים, וזה מחזק את הסברה שהסיבה שהרמב”ם לא שואב מפילוסופיים יהודיים שקדמו לו היא מפני שהתפיסות שלו יותר קיצוניות מהם וזרות למסורת היהודית.  זאת אומרת, לדעתי, אין לו תקדימים בזרם המרכזי של המסורת היהודית לתפיסות האריסטוטליות שלו, ואז הוא ממציא את הסיפור סבתא שפעם הייתה מסורת פילוסופית כזאת במסורת היהודית.

עמ’ 310

“אם לא ייתכן בעולמנו עצמים חסרי תארים, הרי שגם האל כפוף לחוקיות זו , לכן קיומו איננו אפשרי”

לדעתי, זה לא מדויק כאן.  זה לא נכון שקיומו של עצם בלי תארים בלתי אפשרי אלא שאי אפשר להוכיח קיום של עצם בלי תארים.  העמדה של הרמב”ם היא של ספקנות (agnosticism) שאי אפשר לדעת שהאל קיים או לא קיים ולא של אתיאיזם (atheism) שקיום האל בלתי אפשרי.  אני מדגיש ש”בעולמנו” אין עצמים חסרי תארים, ואז אם אנו מדברים על אל כעצם בלי תארים אנו מדברים על עצם מעבר לעולם שלנו ולכן מעבר להשגה שלנו – ואז אי אפשר לדעת שיש עצם כזה ואי אפשר לדעת שאין עצם כזה.

עמ’ 313

“מתברר כי הרמב”ם לא היה אריסטוטלי…הוא גם כותב ביקורת חריפה נגד טענותיו ונגד הדוגמטיות האריסטוטלית”

לא מתברר שהרמב”ם לא היה אריסטוטלי אלא כל מה שברור הוא שהרמב”ם מתנגד לדוגמטיות אריסטוטלית.  שוב, הוא מודע למגבלות של התבונה האנושית והפילוסופיה האריסטוטלית.  באופן כללי, הרמב”ם כן אריסטוטלי בהשקפה שלו, אבל זה לא אומר שהוא בהכרח יסכים עם כל דבר שאמר או טען אריסטו.

עמ’ 314

“הרמב”ם חושף לפני הקורא את מבוכתו ומודה שאין לו כל ידיעה לגבי העולם שמעל לגלגל הירח…הרמב”ם יודע שהוא איננו יודע…מורה הנבוכים הוא אם כן ספר אנטי-סמכותני”

שוב, הרמב”ם לא נבוך אלא מודע למגבלות של התבונה האנושית – ולא נובע מזה שהוא לא מציג תפיסות משלו.  גם לא מתאים לדעתי להציג את מורה הנבוכים כספר “אנטי-סמכותני” אלא הספר הוא כפי שהרמב”ם מציג אותו – ספר אזוטרי שבו הרמב”ם מסתיר את הדעות האמיתיות שלו (ראה הערות עמ’ 279 & 290).

עמ’ 315

“הוא בעצם לא האמין בתבונה”

זה עיוות לגמרי – וסותר את מה שמיכה גודמן כותב בהתחלת הספר שידע שכלי תכלית החיים (ראה הערה עמ’ 10).  לרמב”ם יש גישה שכלתנית שבה הוא מאד מאמין בתבונה כמקור הבלעדי לידע (ושולל כתבי הקודש והתגלות אלוהית באופן מילולי כמקורות לידע).  שוב, הוא פשוט מודע למגבלות של התבונה האנושית.  גם חסר בספר של מיכה גודמן שהתבונה האנושית היא המקור הבלעדי לידע על פי הרמב”ם.

“כיצד זה הספר אשר יותר מכל ספר אחר מציב את הידיעה כתכלית החיים, הוא גם אותו ספר הקובע שאת האמיתות הגדולות לא ניתן כלל לדעת?”

אין סתירה כאן בכלל.  תכלית הדת והחיים היא הארה שכלית (לדעת מה שאפשר לדעת), והרמב”ם מודע למגבלות של התבונה האנושית.

“מטרתו של מורה הנבוכים היא המבוכה”

לדעתי, המטרה של מורה הנבוכים היא לא “המבוכה” (שוב, התכלית היא לדעת מה שאפשר לדעת ולא מבוכה) אלא כפי שהרמב”ם מצהיר – כדי לפרש כתבי הקודש ומסורת שלו לאור ידע פילוסופי ומדעי, ולדעתי הוא כפרשן פילוסופי רומז למשכילים שאפשר ליישב תפיסות אריסטוטליות עם כתבי הקודש והמסורת (ראה עמ’ 251).

עמ’ 317

“הבעיה המתעוררת…היא שאת האלוהות לא ניתן להשיג…לכן ברור כי פרק זה מתקשר עם תפיסת האלוהות ב’דרך התארים השליליים'”

זה לא ברור בכלל.  לדעתי, אין קשר בין הפרק הזה (מורה הנבוכים ג, נא) לבין תורת התארים השליליים והרמב”ם עצמו ציין (מורה הנבוכים א, נח) שאין הבדל למעשה בין תארים חיוביים לבין תארים שליליים.  שניהם מתארים את האל – החיוביים באופן ישיר והשליליים באופן עקיף.  שוב, התפיסה האמיתית של הרמב”ם היא ספקנות שלפיה האל מעבר לכל השגה, ולכן יש באמת בעיה כאן “שאת האלוהות לא ניתן להשיג”.  על פי הרמב”ם (מורה הנבוכים א, נט) כביטוי של הספקנות שלו אנו בעצם חייבים לשתוק ביחס לאל וגישה כזאת כן מתאימה לתפיסה המיסטית שמשתקפת בפרק המיסטי של מורה הנבוכים (ג, נא) – וגם הסברה (ראה עמ’ 275) שהרמב”ם מסתיר סוג של פנתיאיזם (pantheism) מתאימה לתפיסה המיסטית שמשתקפת בפרק המיסטי של מורה הנבוכים (ג, נא).

עמ’ 318

“תודעה הממוקדת באלוהות שהינה ריקה מכל תואר היא תודעה המתבוננת באין”

כאן זה מדויק.  האל ריק מכל תואר – גם תארים חיוביים וגם תארים שליליים.  לכן, הרמב”ם אומר אנו חייבים לשתוק ביחס לאל (ראה ההערה הקודמת).

עמ’ 320

“על פי הרמב”ם, ירמיהו דן בתנועתו של האדם לקראת שלמות עיונית, ומשם – אל הפעולה הפוליטית…האדם שגילה כי השלמות העיונית איננה ניתנת להשגה, ממיר את השלמות העיונית בשלמות הפוליטית”

הפירוש כאן של מיכה גודמן לא מתאים למה שהרמב”ם עצמו אומר בסוף מורה הנבוכים (ג, נד).  הרמב”ם לא מדבר על המרת שלמות עיונית בשלמות פוליטית אלא הוא אומר ששלמות פוליטית היא תוצאה של התכלית של הדת והחיים – שלמות עיונית.  זה לא נכון שעל פי הרמב”ם השלמות העיונית לא ניתנת להשגה אלא אמת וודאית ביחס עניינים מעל הטבע היא מעבר להשגה.  שלמות עיונית היא לדעת מה שאפשר לדעת מתוך מודעות שהתבונה האנושית מוגבלת.  תכלית הדת והחיים על פי הרמב”ם היא להשיג הארה שכלית (לדעת מה שאפשר לדעת), והשלמות הפוליטית היא תוצאה של הארה שכלית כזאת.

עמ’ 321

“הפילוסופיה הספקנית מיילדת אנרגיה לתיקון חברתי”

תכלית הדת על לפי הרמב”ם היא לא ספקנות.  הרמב”ם מודע למגבלות התבונה האנושית, והוא ספקן לגבי עניינים מעבר להשגת האדם.  אבל, אין קשר הכרחי בין ספקנות לתיקון חברתי.  על פי הרמב”ם תכלית הדת והחיים היא הארה שכלית (לדעת מה שאפשר לדעת).  הארה שכלית (ולא ספקנות) מיילדת תיקון חברתי – ויש קשר הכרחי בין הארה שכלית לתיקון חברתי.  חסר כאן שהמוסר שהארה שכלית מיילדת לא אותו מוסר שתנאי להשגת הארה שכלית – המוסר שהוא תנאי להשגת הארה שכלית הוא מוסר אריסטוטלי במובן של פיתוח מידות בעוד שהמוסר שהארה שכלית מיילדת הוא מוסר תועלתני ושכלתני (ראה הערות עמ’ 63 & 212).

“והצביע על כמה דרכים…האקסטטית ואת הדרך הפוליטית”

על פי מיכה גודמן, הרמב”ם מציג שתי דרכים – מיסטיקה ופוליטיקה.  אך, על פי הבנתי, הרמב”ם מציג באופן עקבי רק דרך אחת (במובן של תכלית) – דרך של תבונה.  אבל, הדרך של הרמב”ם של תבונה היא בעיני סוג של מיסטיקה – מיסטיקה שכלתנית שבה תכלית הדת היא הארה שכלית.  על פי הבנתי, הרמב”ם מציג את המוסר גם כתנאי להשגת הארה שכלית וגם כתוצאה של הארה שכלית, והוא מציג את התכלית של הארה שכלית כתכלית מיסטית (לכן אני מעדיף להשתמש במונח הארה שיש לה משמעות מיסטית במקום המונח ידע לתאר את התכלית).  אם כוונת המושג אקסטטי היא שמחה, אז השמחה על פי הרמב”ם היא גם תוצאה של הארה שכלית (ולא תכלית הדת).

עמ’ 325 – (הערת שוליים 51 עמ’ 365)

בהערה 51 (עמ’ 365) יש ציטוט מסוף הפרק מורה הנבוכים א, לב

כאן בציטוט הרמב”ם אומר בפירוש שהתכלית היא הארה שכלית מתוך עיון פילוסופי ומדעי למרות המגבלות של התבונה האנושית.  על פי הרמב”ם, יש גבול לתבונה האנושית, אך זאת לא סיבה לנטוש את התבונה (ראה הערות עמ’ 315).

עמ’ 327

“יש תהייה נוספת הנובעת מן האופן שבו מתאר הרמב”ם את יראת ה’ (יסודי התורה ב, ב)…על פי התפיסה האריסטוטלית…הידיעה היא פעולה של התרחבות…ואילו כאן (יסודי התורה ב, ב) מתואר תהליך הפוך”

לדעתי, אין סתירה כאן.  על פי התפייסה האריסטוטלית הידיעה כן פעולה של התרחבות שבה אדם מתפתח כדי להשיג הארה שכלית, וכחלק מהידיעה שלו הוא יהיה מודע למגבלות של התבונה האנושית ומודע לקטנות שלו ביחס לטבע כפי שמתואר ביסודי התורה ב, ב – והמודעות הזאת לא סותרת גישה אריסטוטלית.

“אלא שהאדם חווה קטנות אינטלקטואלית – רק כאשר הוא איננו מבין…הלכה זו…איננה מתארת חוויה של הבנה, אלא של אי הבנה”

לדעתי, זה לא מדויק כאן.  התחושה של קטנות אינטלקטואלית (מתוך יראת ה’) שהרמב”ם מתאר היא לא חוויה של אי הבנה אלא ביטוי של מודעות למגבלות התבונה האנושית.  המודעות הזאת היא דווקא נובעת מהארה שכלית וחוויה של הבנה.  מיכה גודמן כאן מציג תפיסה כלפי הגות הרמב”ם כאילו התכלית היא אי ידיעה ואי הבנה, וזאת תפיסה מעוותת.  על פי הרמב”ם, התכלית היא הארה שכלית שבה אדם מודע למגבלות של התבונה האנושית ולמה שאפשר לדעת ולא לדעת (ראה הערה עמ’ 325).

עמ’ 331

“התכלית של הידיעה היא המפגש עם גבולות הידיעה”

התכלית של הידיעה היא לא מפגש עם גבולות הידיעה אלא תכלית הידיעה היא הידיעה עצמה כפי שהרמב”ם עצמו אומר בפירוש המשניות “וכן אין תכלית האמת אלא שידע שהיא אמת”.  ידיעת האמת היא תכלית בפני עצמה, ולא אמצעי לתכלית עליונה יותר.  זאת אומרת, התכלית היא חיפוש אחר האמת – והמפגש עם גבולות הידיעה הוא לא תכלית אלא מגבלה של החיפוש (של התכלית).

עמ’ 332

“על פי הרמב”ם ההכרה בגבולות התבונה איננה אמורה לכונן ייאוש, ציניות ותסכול, אלא דווקא לעורר אהבה ויראה”

לדעתי, ההכרה בגבולות התבונה לא מעוררת אהבה על פי הרמב”ם אלא רק יראה ותחושת קטנות (ראה הערות עמ’ 327), ואהבה נובעת מחיפוש אחר האמת (והשגת הארה שכלית).

“האדם השלם איננו מי שהגיע לוודאות אלא מי שיודע להבחין בין הוכחה ודאיות לבין הוכחה שכמעט ודאית”

כאן זה מדויק (ראה הערות עמ’ 284 & 289).

עמ’ 333

“הגיבור של הרמב”ם איננו האדם שחי בספק, אלא האדם שחי בקרבתה של הוודאות”

כאן זה גם מדויק (ראה הערות עמ’ 284 & 289).  התכלית על פי הרמב”ם היא השגת הארה שכלית (לדעת מה שאפשר לדעת) ולא אי ידיעה (ראה עמ, 327).

עמ’ 334

“שני תנאים…הראשון – האמונה שיש אמת, והשני – היעדרה של וודאות”

הניסוח כאן “האמונה שיש אמת” בעייתי כי הרמב”ם מודע לכך שאמת וודאית היא מעבר להשגת האדם.  המילה אמת היא מילה נרדפת על פי הרמב”ם למונח אל (ראה עמ’ 275), ולכן שהרמב”ם טוען שהאל (מהות האל ומציאות האל) מעבר להשגת האדם, הוא בעצם טוען שהאמת היא מעבר להשגת האדם.  אך, זה לא אומר שאין משמעות לחיפוש אחר האמת כי על פי הרמב”ם אנו יכולים להתקרב לאמת, וכשאנו מבססים את האמונות שלנו על הוכחות וטעונים לוגיים זה הופך את האמונה לידע (ולכן, בהתחלת משנה תורה הרמב”ם מדבר על מצווה לדעת שהאל קיים למרות שזה לא ידע וודאי) – כמו שאין וודאות לאמונות מדעיות במדע המודרני, אבל כשיש סבירות לאמונה מדעית היא הופכת מאמונה לידע.  שוב, התכלית על פי הרמב”ם היא ידע (התקרבות לוודאות) והשגת הארה שכלית, ולא אי ידיעה (ראה הערה הקודמת עמ’ 333).

עמ’ 336

“בסופו של מורה הנבוכים מציג הרמב”ם סדרה של חלופות…ההתבודדות המיסטית כתכלית החיים…ההתמסרות המועצמת להלכה כתכלית החיים וכתנאי לעיון הפילוסופי…ואת המעורבות הפוליטית והחברתית כתכלית הסופית”

לדעתי, זה לא מדויק כאו בכלל.  ראשית, התמסרות להלכה היא לא תכלית למשכילים אלא רק להמונים (ראה הערות עמ’ 50 & 207), והרמב”ם משפיל את ההלכה ביחס לפילוסופיה (ראה הערות עמ’ 43 – 46, 220, 251 & 298).  שוב, חסרה בספר של מיכה גודמן התייחסות להבחנה העקרונית בהגות הרמב”ם בין משכילים להמונים (ראה ההערה השנייה עמ’ 221).  שנית, הרמב”ם לא מציג סדרה של חלופות לדעתי.  על פי הבנתי, הוא מציג תפיסה עקבית שלפיה יש רק תכלית אחת לחיים ולדת – הארה שכלית.  זאת כן תפיסה מיסטית שמעמידה כתכלית החיים והדת חוויה מאד אישית של הארה שכלית (מיסטיקה שכלתנית), והמעורבות הפוליטית והחברתית היא תוצאה (ולא תכלית) של ההארה השכלית (ראה ההערה השנייה עמ’ 321) וזאת התפיסה שהרמב”ם מציג גם בסוף משנה תורה וגם בסוף מורה הנבוכים (ראה עמ’ 63).

עמ’ 337

“פרקיו האחרונים של מורה הנבוכים מציגים לקורא כמה אפשרויות להבנת תכלית החיים אולם סופו של הספר נותר עדיין ‘סוף פתוח’”

זה גם לא מדויק, והרמב”ם לא מציג אפשרויות אלא תפיסה עקבית (ראה ההערה הקודמת עמ’ 336).  שוב, מיכה גודמן כאן מלביש תפיסה פוסט-מודרנית על הגות הרמב”ם שלדעתי לא מתאימה בכלל (ראה הערה עמ’ 279 & 290).

Jeffrey Radon

Author of orthopraxjudaism.com